（三）夷狄 - 從「滿漢」到「中西」：1644~1861清代《春秋》學華夷觀研究

清初，《春秋》「尊王攘夷」成為遺民士人政治期待的集體投射，因此創作了許多以「攘夷」、「滅虜」為主題的詩文。「尊王攘夷」固然為《春秋》的核心內容，但誠如前論，顧炎武的《春秋》學卻對《春秋》的「尊王」概念並不十分重視。不過，

從他在《日知錄》與《左傳杜解補正》中對「夷狄」的相關論述看來，顧氏雖不重視「尊王」，但對於「攘夷」與「華夷之防」等相關問題卻非常看重。《日知錄》與

《左傳杜解補正》中論及夷夏之處甚多，如《左傳杜解補正》卷上「（僖公）三十三年，晉人及姜戎敗秦師于殽」條，從書法褒貶的角度，來探論《春秋》中的「別華夷之異」：

解云：「不同陳，故言及。」非也。及者，殊夷狄之辭。¹²⁵

對於《春秋》「嚴夷夏之大防」之義，顧炎武在《日知錄》與《左傳杜解補正》中多次提及。如《日知錄》，卷四，〈楚吳書君書大夫〉條云：

《春秋》之于夷狄，斤斤焉不欲以其名與之也。楚之見于經也，始于莊之十年，曰「荊」而已。二十三年于其來聘而人之。二十八年，復稱「荊」，而不與其人也。僖之元年始稱「楚人」。四年盟于召陵，始有大夫公羊傳謂文公九年使椒來聘，始有大夫，疏矣。又謂夷狄不氏，

非也。屈完

固已書氏。二十一年會于盂，始書「楚子」。然使宜申來獻捷者，楚子也^二十一年，而

不書居。圍宋者子玉^二十_七年、救衛者子玉、戰城濮者子玉也^二十_八年，而不書師，聖人之意，使之不得遽同于中夏也。吳之見于經也，始于成之七年，曰「吳」而已。襄之五年會于戚，于其來聽諸侯之好而人之。十年十四年，復稱吳殊會而不與其人也。二十五年，門于巢卒，始書吳子吳本伯爵，《春秋》以其僭

王，降從四夷之例而書子。二十九年使

札來聘，始有大夫。然滅州來^昭公十三年，戰長岸^{十七年，敗雞}父，二十三年、滅巢^二十四年、滅徐^三十年、伐越^三十二年、入郢^定公四年、敗□李^十四年、伐陳^哀公六年、會桓^同上、會鄶^七年、伐我^八年、伐齊^十年、十一年、救陳^十年、戰艾陵^十一_年、會□皋^十二_年，並稱「吳」而不與其人。會黃池^十三_年書「晉侯及吳子」而殊其會。終《春秋》之文，無書師者。使之終不得同于中夏也。是知書君、書大夫，《春秋》之不得已也，政交于中國矣。以後世之事言之，如五胡十六國

125 《左傳杜解補正》，卷上，頁 17。

之輩，夷之而已。至魏、齊、周，則不得不成之為國而列之于史。金、元亦然。此夫子所以錄楚、吳也。然于備書之中，而寓抑之之意。聖人之心，無時而不在中國也。嗚呼！¹²⁶

由〈楚吳書君書大夫〉看來，顧炎武重視《春秋》的筆削褒貶，並認為孔子藉此以寄寓「嚴華夷大別」的心態。他指出《春秋》書夷狄時「不與其人」、「終《春秋》

之文無書師者」，不稱人、不書師，而其原因即在於「華夷有別」，而夷不得同於華：

「聖人之意，使之不得遽同于中夏也」、「使之終不得同于中夏也」。對於《春秋》經文中對吳、楚等國「書君」、「書大夫」之例，顧炎武則傾向於以「《春秋》之不得已也」來解釋，認為這是在「政交于中國」的情勢下不得已而為的舉措，並非孔子之真意。也就是說，他認為《春秋》在華夷之辨的基本態度上，對「夷狄」是「不與其人」的。至於對夷狄「書君」、「書大夫」之處，只能說是行文不得不然的變例。

顧炎武認為，人們不應從《春秋》中不得不然的變例裡來論斷《春秋》本身的華夷觀及揣度《春秋》華夷意向。他並認為，《春秋》中對夷狄「于備書之中而寓抑之之意」，而使夷狄「不得遽同于中夏」的心態，正是「聖人之心無時而不在中國」的明證。

與上述言論類似的「以筆削書法，嚴夷夏之大防」觀點，也出現在《日知錄》

卷四〈邢人狄人伐衛〉條：

《春秋》之文有從同者。僖公十八年，邢人、狄人伐衛，二十年齊人、狄人盟于邢，並舉二國，而狄亦稱人，臨文之不得不然也。若惟狄而已，則不稱人。十八年狄救齊、二十一年狄侵衛是也。《穀梁傳》謂狄稱人，進之也。何以不進之于救齊，而進之于伐衛乎？則又為之說曰：「善累而後進之。」夫伐衛，何善之有？昭公五年，楚子、蔡侯、陳侯、許男、頓子、沈子、徐人、

越人伐吳。不稱于越而越人，亦同此例。¹²⁷

顧炎武在〈邢人狄人伐衛〉條中指出，《春秋》原則上並不以「人」稱狄。至於《春秋》中夷狄稱人的情形，都是出於「臨文之不得不然」的情況，非如《穀梁傳》所言視夷狄之行為而「進之」。這種觀點，與《日知錄》卷四〈楚吳書君書大夫〉條對

《春秋》中將吳、楚等國「書君」、「書大夫」等以「政交于中國」、「《春秋》之不得已也」的角度來解釋，是很相似的。

126 顧炎武《日知錄》，卷四，〈楚吳君書大夫〉條，頁 96～97。其中「《春秋》之於夷狄」句，「夷狄」二字刊行本改為「吳楚」。

127 顧炎武《日知錄》，卷四，〈邢人狄人伐衛〉條，頁 98。

嚴守夷夏之大防的思想貫徹在顧炎武的《春秋》學中，對《春秋》的詮釋，成為顧炎武宣示民族立場的場域。《左傳杜解補正》卷中「四年，楚雖大，非吾族也」

條下補正云：「言蠻夷。」¹²⁸這種夷夏迥殊、尊夏卑夷的民族意識，不僅反映在他的

《春秋》詮釋上，也影響了他對歷史的解讀，並使他的歷史觀充滿揚華抑夷的華夷論色彩：「至魏、齊、周，則不得不成之為國而列之于史。金、元亦然。此夫子所以錄楚、吳也，然于備書之中，而寓抑之之意。」面對北魏、北齊、北周、金、元等朝的歷史，他雖肯定其在中原的政治地位，而主張「列之于史」。但，這卻是歷史現實上的不得不然。在民族認同上，他仍抱持著以漢民族為主的民族中心論

（ethnocentricism）立場。《日知錄》卷九裡，顧炎武對「素夷狄行乎夷狄」的詮釋，

可說是這種思想的鮮明反映：

「素夷狄行乎夷狄」，然則將居中國而去人倫乎？非也。處夷狄之邦，而（不失）吾中國之道，是之謂「素夷狄行乎夷狄」也。六經所載，帝舜「滑夏」

之咨，殷宗「有截」之頌，《禮記》明堂之位，《春秋》（朝）會之書，凡聖人所以為內夏外夷之防也，如此其嚴也！《文中子》以〈元經〉之帝魏，謂天地有奉，生民有庇，即吾君也。何其語之偷而悖乎！宋陳同甫謂，黃初以來，

陵夷四百餘載，夷狄異類，迭起以主中國，而民生常覬一日之安寧，於非所當事之人。以王仲淹之賢，而猶為此言，其無以異乎凡民矣！夫（興）亡有迭代之時，而中華（無）不復之日¹²⁹，若之何以萬古之心胸而區區於旦暮乎！

楊循吉作《金小史》序曰：「由當時觀之，則完顏氏帝也，盟

主也，大國也。由後世觀之，則夷狄也、盜賊也、禽獸也。」此所（謂）偷也。漢和帝時，侍御史魯恭上疏

曰：「夫戎狄者，四方之異氣，蹲夷踞肆，與鳥獸無別。若雜居中國，則錯亂天氣，汙辱善人。夫以亂辱天人之世，而論者欲將毀吾道以殉之，此所謂悖也。孔子有言：「居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。」夫是之謂「素夷狄行乎夷狄也」。若乃相率而臣事之，奉其令，行其俗，甚者導之以為虐于中國，而藉口於「素夷狄」之文，則子思之罪人也已！¹³⁰

從上述引文看來，顧炎武雖然在政治認同上傾向於接受「興亡有迭代之時」的客觀現實，但在民族認同上，他仍與其他大多數的清初遺民一樣，強調「夷夏之防」。但值得注意的是，顧炎武此段申論《中庸》「素夷狄行乎夷狄」之文，事實上涵蘊著「用夏變夷」的思想，他所反對的，只是「奉其令，行其俗，甚者導之以為虐于中國」。

只要不「毀吾道以殉之」、「不失吾中國之道」，則「雖之夷狄，不可棄也。」

128 《左傳杜解補正》，卷中，頁 30。

129 據張繼《日知錄校記》，「夫（興）亡有迭代之時，而中華（無）不復之日」句，亡字上應加「興」

字，魯抄本「華」下有「無」字。見《日知錄》，卷九，頁 186。

130 顧炎武《日知錄》，卷 9，〈素夷狄行乎夷狄〉，頁 186。此條僅見於原抄本，刊本無此章。

不過，儘管顧炎武強調夷夏之防，但從他肯定在文化上存在著「用夏變夷」的可能性這一點來看，他的華夷觀與極端的種族主義者相較仍是較為寬鬆的。即使他認為《春秋》以「不稱人」、「不書師」的方式貶抑夷狄，但他並不否定夷狄在「政交於中國」時，為了順應這種不得已的情況，仍「不得不成為國而列之于史」¹³¹。他不抗拒華夷之間的交流，也客觀地肯定夷狄在政交於中國時的歷史地位，應「成為國而列之于史」。顧炎武在承認夷狄地位，以及對華夷文化交流的態度上，比王夫之更為開放。王夫之認為，華夷文化差異的本質，導源於血緣與地域等客觀條件：「天以洪鈞一氣生長萬族，而地限之以其域，天氣亦隨之而變，天命亦隨之而殊。」¹³²華與夷的文化間，各有其不同的民族適性，不宜混雜，因此夷夏之防必須堅守，具有強烈的種族隔離傾向，認為華夷兩者不宜相互師法與交流。然而，顧炎武卻對漢文化與異文化之間的交流傾向於肯定。他認為華夷之間的文化行為可以互相師法，夷狄「虜俗」的部分文化習慣，有足為諸夏取法之處，而中國的文化習慣，事實上也偶有繁靡之失。《日知錄》卷二十九〈夷狄〉條中即指出：

歷九州之風俗，考前代之史書，中國之不如夷狄者有之矣。……邵氏《聞見錄》言，回紇風俗樸厚，君臣之等不甚異，故眾志專一，勁健無敵，自有功於唐，賜遺豐腴。登里可汗始自尊大，築宮室以居，婦人有粉黛文繡之飾，

中國為之虛耗，而虜俗亦壞。昔者祭公謀父之言，犬戎樹惇能帥舊德而守終純固。由余之對穆公，言戎夷之俗，上含淳德以遇其下，下懷忠信以事其上，

一國之政猶一身之治，其所以有國而長世，用此道也。及乎荐居日久，漸染華風，不務詩書，唯徵玩好，服飾競於無等，財賄溢於靡用。驕淫矜侉，浸以成習，於是中行有變俗之譏，賈生有五餌之策。……《史記》言，匈奴獄久者不過十日，一國之囚不過數人。《鹽鐵論》言，匈奴之俗，略於文而敏於

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