本章前段關於傳統祭儀的討論中，主要聚焦在兩種現象：第一是討論祭儀的 多重論述現象，包括祭儀傳統的意義與社會功能、祭儀在鄒族內部原有之歧異、
多義和變遷特質，並描述「番俗祭儀」的論述形構等現象；第二是描述被捲進現 代社會的傳統祭儀，這部份分別討論了小米祭和戰祭關於時間壓縮、禁忌弱化、
意義轉化以及祭儀分立、分化等現象，並討論戰祭本身具有的集體性、樂舞以及 空間特質，在它融入當代社會之後，儀式被賦予「鄒族整體」的象徵意義，而且 戰祭被轉化或嫁接到以「對外表演」的當代生活場域。這樣的祭儀描述旨意，在 於論證當代鄒族傳統祭儀的「揉合」現象。當代的祭儀展演，無論在內容、形式、
功能和意義上，跨界、變動、歧義與不連續，幾乎成了它的主要特質。於是，在 祭儀中所呈現的鄒族認同（Tsou identity），同樣出現不同的理論觀點和論述方 式。
（一）對祭儀的懷舊
許多鄒族人參加祭儀的心態，希望能在祭儀的元素與氛圍中找回往日的美好，
另外也給外界呈現遠古又充滿特殊文化符號的古老儀式。部落長老常提到，「要 恢復源自傳統的儀式，好讓鄒族知道自己過去的歷史」，因此回復、接觸或是保 存傳統似乎是參與祭儀的一種想像和期待。研究者經常看到長老在部落安靜地整 理舉行各項儀式，不太去理會外界好奇的凝視眼光，他們認為「過去原本就有美 好完整的儀式，現在就繼續做下去吧！」；在小米祭屋裏頭的家族聚餐，家族成 員也用各種物質文化和儀式流程，呈現過去儀式所象徵的家族凝聚和共同體的意 義，例如家族的共飲儀式以及部落的長老會議，就是希望能在有限的儀式流程，
讓族人體驗傳統儀式的美好意義。
部份鄒族人有的因為基督教信仰排擠或遷徏的因素，無法正常維繫家族傳統 儀式，甚至特富野的部落神樹曾遭教會牧師的砍伐而中斷戰祭的舉行，部份家族 亦因宗教因素不再舉行小米祭近四十年之久。戰祭中斷了十七年之後，在長老的 提議下恢復舉行，另外二十世紀末期，幾個中斷小米祭的家族亦紛紛重建祭屋，
並恢復小米祭的舉行，研究者所屬的家族（浦氏）即是一個例子，家族成員認為，
「沒有舉行儀式，感覺上就與過去斷絕了關係」；另外，一位浦氏家族在札記上 表達了對祭屋與小米祭的眷戀和渴望。
這段時間，散居各村的浦氏家族成員，不分男女老少，都抽空回到持富野 部落，大家有錢出錢，有力出力，每個人都願意參與這項家族希望工程。
在大家的共識與努力下，有歡笑，有汗水，有討論，也有酒熱後的交流。
祭屋施工不到十天，從無到有，用鄒族傳統工法打造的祭屋，終於醒目地 挺立在特富野部落。元旦，又是鄒族部落的小米播種祭，我們浦家終於又 可以參加部落的祭儀活動…。（2002 年摘錄自鄒族浦氏家族成員之札記）
對傳統祭儀的懷舊表現，在祭儀的過程中可謂隨處可見，族人，特別是部落 老人會趁著祭儀活動融入其中，我們也可以看見戰祭活動所設計的海報及文宣資
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料，即經常使用對過往神聖美好的讚美詞彙，包括「神聖的儀式」、「重返過去 的榮耀」、「生命之火」、「祖先的智慧」、「長老的叮嚀」、「部落勇士的行 列」、「家族凝聚」等等，另外，在祭儀活動也強調傳統的價值，包括祭儀用的 各類物品、儀式意義、服飾、建築、工藝、樂舞以及飲食文化，參與祭儀，似乎 可以再次擁有或接觸過往歲月的美好，所以祭儀懷舊，可以視為對鄒族歷史文化 的記憶與延伸，特別是在當代社會變遷與動盪導致過去事物的快速流失，族人總 會對傳統產生心理上的眷戀、不捨、感傷和渴望；甚至，對現代化疏離、現實的 社會產生反感和厭惡，希望藉著祭儀的機會返回部落，似乎成了族人儀式化的沈 澱行為；另外，有的族人無法返回部落參加祭儀，就在他鄉或都會的現代住屋，
留著祭儀象徵的物品，填補對傳統祭儀的渴望。值得一提的現象，是旅居在台北 都會地區的鄒族人，即在外雙溪的河邊搭建名為「庫巴」（即鄒語的男子會所）
的簡易工寮，作為聚會場所，族人以此為基地經常聚集，除了抒發都會生活的甘 苦，也會藉著刻意營造的會所空間及其它象徵性的物質文化，分享對鄒族文化的 懷想與心得。64這些現象，均在證明了一件事：生活在現代社會的族人對傳統祭 儀有著深刻的眷戀和懷想。
李依倩（2006：53）提到社會學家 Davis(1979)對懷舊含意的三種類型：第 一類對過去抱持愉悅而對現在微有反感；雖惋惜過去的消逝，但亦知重返舊日並 無可能。第二類的重點在於個體的經驗分析，指懷舊者檢視回憶內容的正確性與 適切性，對過去與現在有所關連性思考，有意瞭解個體之過去經驗及現在對過去 之感覺如何得以幫助當下的自我瞭解。第三類更具分析性，試圖省思懷舊行為的 重要性，找出懷舊理由及懷舊經驗對自身的意義。懷舊，可能從單純地回望消失 的過往，也可能進一步「找出懷舊理由及懷舊經驗對自身的意義」，甚至從懷舊 的動機、過程以及懷舊的論述框架中，挖掘其中所隱含的文化意義和政治目的。
64 另外鄒族人也會稱外雙溪的鄒寮基地為 pupuzu，原意即「火塘」，這是引申自男子會所中央 的火塘，此火塘象徵著部落文化的傳承之火，或稱之為「庫巴之火」，以之作為祭儀延伸的物質 文化象徵。
換言之，懷舊不僅僅是為了回望過去，而是在變遷與動盪不安的社會環境下，對 消逝的黃金歲月萌生懷想之情，或是進一步再現這些文化，並反省改變今日處境 之可能性。
鄒族族人重寫自我傳統文化，即屬此風潮下的結果。例如鄒族學者浦忠成
（1991）的第一本書《鄒族人閒談鄒族事》，就是以鄒族人、鄒族學者的身份去 重新調查並重寫鄒族的社會文化和生活習俗，從本書內容即可說明作者對鄒族傳 統再現的文化企圖。整本書目錄均以「鄒族」作為標題的前綴詞，表現其回顧與 召喚傳統的意圖。65其博士論文《鄒族神話研究》（1994）、《庫巴之火》（1996）、
《台灣鄒族風土神話》（1993）、《敘述性口傳文學的表述》（2000）、《思考原住民》
（2002）、《被遺忘的聖域》（2007）以及 2010 年新出版的《台灣原住民族文學史 綱》等等著作，也大致是調查、整理、解釋傳統文化為主，並以此為基礎提出建 構當代社會的觀點。許多記錄、保留或崇尚傳統的民族誌和多數的人類學、考古 學的相關討論，同樣留下了豐富的文字和圖案，這些的確可以作為探尋、追憶或 重寫一個民族歷史發展的重要文獻，也是當代原住民尋找文化根源以及建構自我 族群認同的文化資源（王嵩山，1978, 1995; 胡台麗, 2003; 謝世忠, 1987, 2000, 2007）。
懷舊，幾乎成了許多鄒族人迎接祭儀的儀式心態。懷舊，也觸動民族誌學者 去累積更多的傳統文獻，藉此重寫或重構鄒族與歷史的關係，也可以建立具有歷 史向度的鄒族主體性。然而，懷舊也必然會面臨歷史與祭儀文本碎裂化與不連續 的問題，任何歷史必然不會停格在某一個固定的時空，環境變遷必將更多的文化 元素帶進來，讓傳統納入到新的社會脈絡中，祭儀也是如此，它從不以某一種傳
65本書之目錄內容如下:鄒族的族名、鄒族的部落、鄒族的氏族、鄒族的外婚制度、鄒族與玉山、
鄒族傳統的人口計算儀式、鄒族的祭祀、鄒族修繕公廨、鄒族的預卜術和占卜、鄒族的巫術、鄒 族的狩獵、鄒族的音樂與舞蹈、鄒族的婚禮、鄒族的葬儀、鄒族的冥府－塔山、鄒族的交易方式、
鄒族的禮法觀念、鄒族的毀形與衣飾、鄒族與酒、鄒族的捕魚方式、鄒族與竹筍、鄒族的起源與 遷移、鄒族的MAEASVI 儀式。
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統為本質。於是會提問：要回顧或召喚什麼年代的傳統？是 1915 年佐山融吉描 寫的獵人頭儀式嗎？還是要部落長老口傳文化下傳統儀式文本？還是找回各類
「番俗論述」的遠古祭儀圖像？重寫或重述傳統儀式，如果只是將碎裂、去脈絡 化的過往歷史加以美化或浪漫化，或者將想像中黃金年代或懷舊文本視為歷史的 真實，去複製、強化和再現，那麼藉此所建構主體性亦將呈現其多重斷裂的特質。
（二）祭儀作為解殖的基地
除了懷舊的意識與行動之外，鄒族社會也形成另外一種論述的方式，它同樣 是以傳統為本，或以召喚過去的鄒族文化為目的的儀式復振，但與懷舊論述有異，
認為復振傳統的目的主要在於對抗殖民者具壓迫性的殖民文化，它強調抵抗殖民 與回復傳統，最好能召回鄒族的原來的「本體」，此即「解殖論述」。現在以汪 明輝（2001:33）之立論基調為例子來說明其意涵。他所提出以社會性、空間性 以及歷史性所構成「鄒族本體論」，以及「鄒族本體各結構之具體內涵與認同指 標」，均將傳統社會的構成要素，作為鄒族「主體性」與認同的根本依據，在其 博士論文中討論鄒族文化空間的建構、鄒語工作室、空間解殖、民族議會以及鄒 族自治等議題，均以主體性作為基礎，而主體性之具體內容則是建立在其提出之 本體論和鄒族認同指標的基礎上，如果脫離傳統，或者是外來殖民者所帶來的文 化，就不算為鄒族本體，也就不能包含在鄒族認同的指標內涵，汪明輝認為「那
認為復振傳統的目的主要在於對抗殖民者具壓迫性的殖民文化，它強調抵抗殖民 與回復傳統，最好能召回鄒族的原來的「本體」，此即「解殖論述」。現在以汪 明輝（2001:33）之立論基調為例子來說明其意涵。他所提出以社會性、空間性 以及歷史性所構成「鄒族本體論」，以及「鄒族本體各結構之具體內涵與認同指 標」，均將傳統社會的構成要素，作為鄒族「主體性」與認同的根本依據，在其 博士論文中討論鄒族文化空間的建構、鄒語工作室、空間解殖、民族議會以及鄒 族自治等議題，均以主體性作為基礎，而主體性之具體內容則是建立在其提出之 本體論和鄒族認同指標的基礎上，如果脫離傳統，或者是外來殖民者所帶來的文 化，就不算為鄒族本體，也就不能包含在鄒族認同的指標內涵，汪明輝認為「那