「主體性」的辯論

本質論與解殖論述以不平等的族群關係以及弱勢者意識為基礎，固然可能掀 起挑戰霸權的論述和社會動員風潮，但它卻極易忽略殖民者與被殖民者彼此之間 緊密交錯的互動關係，在這關係中，壓迫、抗拒、合作、協商等情況，可能是同 時併存的。因而在弱勢意識和解殖論述陣營之外，也有學者從實際的殖民關係中 分析文化同化、擷取與混合的實際現象，提出了抵抗、擾動本質論述的另一途徑，

此與巴巴的居間、協調的途徑類似。在後殖民論述中，揉合與流動性已成為文化 的真實，二元對立的解殖論述以及鮮明的我群他者的文化彊界概念，面對揉合文 化的真實，應提出新的理論分析取徑。在《島嶼邊緣》第八期的「假台灣人專輯」

中，由署名台灣人（1993）所撰寫的〈假台灣人〉，以戲仿（parody）的書寫形 式顛覆固有的台灣人本質，指稱現在許多台灣人既不是「真台灣人」，也非「新 台灣人」，只是算是「假台灣人」，描述假台灣人的文中提到：

假台灣人既無主體性、也沒有什麼本質；既不可能形成什麼中心，也不可 能被代表或再現（represent）；這是一個沒有族群歷史的或傳統的族群，一 個由破碎、片斷、混亂的符碼及經驗所混雜而成的（後）現代族群。你是 什麼人？台灣外省人？台灣客家人？台灣原住民？台灣福佬人？何必這麼 遜，何不和我們一起來做假台灣人？……我們（都）是假台灣人。（台灣人, 1993, p. 45）

這是傳統台灣人、台灣性、台灣文化以及台灣本質的根本懷疑，這也呼應了 邱貴芬有關「台灣文化一向是文化異質與雜燴」的說法。不過邱貴芬提出的弱勢 論述讓她將文化與認同的討論聚焦於解殖、反霸權與文化抵抗的面向下，較少處 理文化融合雜燴的事實，也缺少對新文化與舊文化、內部文化與外來文化之間的 互動容攝進行分析。對一個長期被不同政權殖民的台灣，似乎應該提出對文化的 真假、新舊、我與他者之間的糾葛關係，提出新的理論視野。陳培豐（2006）在

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其《「同化」的同床異夢》一書中，探討日治時期臺灣的語言政策、近代化與認 同之間存在的複雜糾葛的同化過程，在此過程中，是無法以一刀切的方式分成我 族與他者、台灣人與日本人等兩個對立的族群關係，在他的分析中發現，台灣人 是採取既接納又抵抗的態度學習日語，台灣文化與日本文化之間呈現的是彼此互 動影響，台灣文化擷取日本文化，日本文化也在台灣調整其思維和措施。在這段 日本殖民統治的國語（日語）同化時期，台灣知識分子面對殖民者的語言文化，

持著抵抗的態度，但看到日文所挾帶的新文明與新思維，則又呈現一種渴望和新 的想像，於是採取了「一面抵抗又一面接受國語教育」的策略，陳培豐提到：

日治時期臺灣人在渴望文明之下，對國語「同化」教育抱持的，與其說是「漢 賊不兩立」的態度，不如說是愛恨交錯的複雜情結。對臺灣人來說，國語在 文化上雖是一個「政治上的敵性語言」，但在攝取近代文明方面，卻經常被 當成一個「工具上的友性語言」來利用。（陳培豐，2006:305）。

在殖民與被殖民族群關係中，國語可以一方面成為政治上的敵性語言，又一 方面成為工具上的友性語言，前者是起源於反皇民化、反日本化以及反殖民霸權 的抵抗意識，後者則是對日語文化所帶來的新文明想像和欲望，台灣知識分子面 對國語同化教育，是在「認同近代化」與「屈從殖民主」之間徘徊，對日本國語 存在著愛恨交錯的複雜情結。陳培豐如此描述：

以前在國語學校讀書時，不但學習經濟、政治、地理、歷史、和博物等學 校科目，更利用流利的國語能力，在臺北書店街涉獵各種課外書籍和雜 誌。…因具有日文能力，因此得以克服漢文的限制，迅速、大量地攝取近

代思想。…國語對楊逵的意義是宣揚抗爭理念，以及啟蒙民眾思維的工具，

而非歸順成為日本人的管道。（陳培豐,2006:370）。

在日本殖民統治之下，台灣人，特別是當時的知識份子，其實是在皇民化與 現代化之間產生自我認同的行動策略，亦即採取因勢利導地接受「同化」教育，

並逐步削弱殖民地差別統治的正當性。因此陳培豐認為，國語「同化」政策的實 際現象，一方面是「以接受同化作為抵抗」，另一方面是「由於普及同化而導致 統治的崩解」。接受同化與導致統治的崩解，同時並存於日本國語政策的內部結 構，因而文化的「同化」，仍然具有殖民者與被殖民者之間不同接受與抵抗策略，

而不是完全接受，也不是完全拒絕，國語同化因而具有歧義性與流動性。陳培豐 的同化論述，細膩地處理了台灣人身為弱勢者的抵抗意識，也關注在抵抗意識之 外，台灣人也藉著接受日本國語教育，習得現代文明，並對殖民者文化提出新的 批判和適應方式，在這個持續的互動過程中，台灣文化和日本殖民文化其實都持 續地重組，它們都已經和原初的樣式不同。陳培豐的分析，是對殖民者與被殖民 者關係較為真實的描述，這種現象與巴巴揉合、居間、模擬、發聲以及協商的認 同方式，在理論旨趣上遙相呼應。這種「認同近代化」與「屈從殖民主」之間徘 徊與複雜情結，在原住民／鄒族社會也持續地發生，特別是鄒族知識精英也大致 產生這樣的居間又矛盾的情結，族人舉行的節慶展演，在新舊內外的揉合擷取，

也反映了這種現象。

在混雜擷取的文化真實現象中，將認同置於自由主義理論脈絡底下來分析探 討，試著提出與二元對立論述不同的認同視角，學者江宜樺（1998）的分析是一 個例子。江宜樺討論認同的哲學基礎、定義以及台灣族群不同的認同觀點與政治 立場，可以作為與解殖論述對話的依據。江宜樺以國家認同為例，對「認同」一 詞給予詳細的定義，並在自由主義和民族主義兩大理論類型下，梳理其中的理論 觀點差異和折衷之道，他提出了五個認同的根本性問題：一、什麼是國家認同？

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國家認同是否比

資料來源：整理自江宜樺（1998:12-24）。

在江宜樺的討論中認為，民族主義與自由主義的認同論述之間的差異，他認 點；其次，他認為自由主義應區分平時與戰時，建立「危機時刻」（crisis moment）

的對應策略，在特殊時刻自由主義同樣需要訴諸民族主義口號及發揮動員的力量，

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在不同的時空環境下採用民族主義的立場；再者，自由主義必須正視個體主義思 維的侷限，同意以團體為基礎的權利要求具有正當性，這類集體權利

（group-differentiated rights）包括女性、同性戀、原住民、殘障人士等弱勢族群 之要求。換言之，自由主義的折衷調合，是務實地斟酌採納社群主義、公民共和 主義、多元文化主義及實用主義的觀點，此即江宜樺提出的「務實性自由主義」

（pragmatic liberalism）思考原則，其目的是試圖從民族主義所形成的二元對立 框架與困境，在多元開放的全球化與後殖民文化脈絡中，也注意權利在認同建構 中的作用，特別是社會上的弱勢群體的認同建構。江宜樺的務實性自由主義認同 原則，對處於全球化、後殖民以及社會弱勢地位的原住民認同，提供別於解殖論 述的認同策略，亦即自由、互動、開放而且融合當代社會，已經是原住民文化的 常態，若再以集體性之意識型態來規訓原住民的認同，將不符當代實際情況，然 而就族群共同體的維繫的目的來說，族群認同仍應適度地採取社群主義原則，強 調其我族連帶和共識。這種現象，均鑲嵌在各類型的鄒族節慶展演之中，將在後 章分析探討。

在二元對立與揉合認同的辯論中，廖朝陽的「空白主體」論，將文化本質、

文化真實以及認同的意義，做一次細緻的哲學辯證，具有另闢蹊徑的效果。廖朝 陽的認同論述，表現在評論陳昭瑛〈本土化運動〉一文中，基本上他指出，任何 主體固然與任何政治文化沒有先天必然存在的關連，但主體性與特定的認同內涵 還是可以（不斷）由具體案例裡的條件形成一種或然關係。廖朝陽批判本質主義，

認為主體不應該有事先被給定的內容，而是要透過持續的移出、移入來創造主體，

他提出了「空白主體論」，主要內容如下：

這裡所謂空白主體至少有兩層意思。第一，主體的觀念通常是以自由（自 主、自律）為基礎。但是真正的自由不能含有實質內容，因為內容來自獨 立存在的實體，有內容也就表示自由在特殊性的層次受到具體條件的限制。

第二，空白並不是虛無，主體空白也不是「主體的死亡」。自由超越實質內 容，但是仍然必須依富有實質內容的具體秩序才能進入理性的層次，發展 創造、生發的可能。同理，空白主體在自觀的層次具有絕對性，對客體卻 不能形成絕對命令，反而必須不斷藉「移入」客體來調整內部與外部的關 係，在具體歷史經驗的開展中維持空白的效力。……空白主體也可以視為 一種存在的單位或形式，是客觀物質條件下，生命面向經驗流動，相對於 經驗內容所形成的空間層次。也就是說，這裡的空白並不排除內容，反而 是一個接納、改變內容，對內容賦予意義的空間。正因為本身沒有內容，

所以空白必須靠內容來完成本身容納、創造的本質；也就是說，主體必須

所以空白必須靠內容來完成本身容納、創造的本質；也就是說，主體必須