（一）殖民者的基督規訓
外在主流社會對鄒族祭儀的敘述，同樣使祭儀產生相當紛歧與多義的意象，
例如與漢民族、殖民者接觸之後的歷史文獻，即經常可以看見有關台灣原住民族 的祭儀描寫，這些描述的文本可稱之為「番俗論述」，從這些論述的內容所獲取 的祭儀文本，雖然與鄒族內部的詮釋，然而它們卻是外界社會凝視鄒族文化的視 角與框架，也是鄒族想像的文獻資源。「番俗」祭儀的論述形構，是意義產製的 重要途徑，透過論述，祭儀被賦予意義，因而在特定的社會和文化條件下，祭儀
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幾乎成了「論述的構成物」。Chris Barker（2004）認為，「論述並非一個中立 的媒介，與其說意義和知識是存在於論述的界線之外，不如說意義和知識都是由 論述所構成。也就是說，論述並非一個非語言意義的純粹反映，相反地，是論述 建構了意義。論述以一種知識的方式，以建構、定義及生產知識的客體」。傅柯
（Foucault, Michel, 1980）則將認為論述形構與意義產製，係在知識與權力
（power/knowledge）的運作之下完成，他認為某一種知識的生產是與權力綿密 地相互交織，也相互構成，知識是在權力關係與實踐的脈絡下形成，所以，知識 並非中立的，它總是暗藏在社會權力的肌理中，換言之，某一種知識是社會文化 的產物，它受到權力所支配，這種秩序主宰了語言和再現的領域，並且界定「什 麼才是真理」。
主流強勢的群體對少數異族文化的論述和想像，經常是讓異族成為他者
（other）的角色，於是族群關係經常是帶有壓迫與刻板印象（stereotype）的成 分，而壓迫性與刻板化，幾乎是全球殖民主義過程中的普偏現象。如薩伊德(E.
Said)之東方主義討論中即認為，西方世界對陌生東方世界的想像、論述、記錄、
研究、出版、再現、制度化以及再生產等等作為，處處充滿偏誤、歧視及意識型 態；另外，大陸中原文化常以黃土高原為世界的中心，遂以番、蠻、狄、戎、夷 等動物比擬邊緣地區的民族；日本殖民者視台灣「蕃人」尚未開化，其人格地位 猶似野生動物，理番政策就是要改造原住民成為「純然的日本人」（藤井志津枝，
1997）。殖民者總是輕易地將「他者」簡化為誇而不實而且經常是負面的異族特 徵，再透過權力的運作，再將此特徵作為「他者」的文化，例如鄒族或原住民的 傳統宗教儀式通常就不再具有「祭儀具有的神聖性、社會規範以及美學意義」，
而是帶有負面的標簽，在經長時間的歷史過程後，卻可能成了祭儀的主要敘事類 型，而且根植於主流文化的思維和歷史文獻，幾乎難以根絕或撼動。
我們舉個實例說明，十七世紀，台灣原住民開始被捲入更大的世界經濟體系，
其社會文化圖像也從此出現在外來者的歷史文獻中，祭儀也成為各類文獻零星記
載的內容，這些零星、不完整、去脈絡化或斷裂的文獻記載，成為開啟原住民祭 儀「強勢、主流論述」的濫觴。荷人據台時期，一位基督教的Georgius Candidus 牧師於1627 年描述原住民凱旋歸來的慶典寫到：
當他們成功的由敵陣中獵得首級返村中...全村開始了盛大慶典，他們神色 歡欣鼓舞。一開始他們捧著頭顱，繞著整村遊行。他們吟詠詩歌榮耀諸神，
相信是神助使他們贏得「首級」。他們行經村落各處，村民無不將其奉為英 豪，向他們歡迎致意，並盡可能供給他們烈酒。然後他們把頭顱送進勝利 者所屬的神殿裏（因為每十五到十六間家屋會設一個這樣的神殿），在其中 將之以鼎烹煮，直到皮肉脫落。然後蔭乾，以最烈最純的酒澆灌它。他們 並屠宰猪隻以榮耀諸神，並舉行盛大慶典……這樣凱旋慶祝活動，有時可 持續十四天之久。（鄭維忠，2007:68）
此一祭儀圖像，相當細膩並生動地記錄當時台灣原住民獵首回部落之後的祭 儀實況，雖然無法詳細得知所有的儀式流程，但稍加細續其內容，其所描述的獵 獲人頭祭儀，將人頭送到勝利者所屬的「神殿」，全村歡欣鼓舞，加上殺豬祭天 神等祭儀圖像，均頗似鄒族戰祭的大致輪廓。這個記錄沒有特別對原始民族的「人 頭祭」慣習提出道德價值的批判，就一般的歷史文獻來看，算是相當少有的中性 描述。其實，荷蘭據台時之「土番」41教化工作為例，將經濟資本、殖民霸權以 及基督宗教信仰融合為一的外來統治型態，將台灣原住民納入世界體系內。而荷 人統治期間，倚藉耶穌教之感化力量，屢派宣教師來台傳教，學校與教堂，共同 負責教化任務，協助國家統治權（溫吉, 1999）42。這一國家啟導與教化土番的 政策，內容與方式，幾乎徹底改造了當時原住民族的生活習俗，當然也包括要放 棄原來的宗教祭儀，改信基督教，在日常生活中接受聖經道理，依循教會餐前祈
41荷蘭人施教化之地區以平原地區之平埔番為主，尚未施及「生番」地區。
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禱規範，學習荷蘭語言文字及生活文化，以致在今之台南、嘉義地區設立教堂，
歸入之信徒眾多。我們可以合理推測，在放棄傳統信仰之後，傳統祭儀必然成為 基督信仰所排擠，甚至無以維繫，那些歸入基督教的原住民也必然更動他們傳統 的身份，多了基督徒的新認同。
（二）遊記中的祭儀片斷
大陸中原的漢民族也有豐富的遊記或地方誌的文獻，描寫台灣原始又零星的 儀式片斷，這些片斷所構築的祭儀圖象，也成了主流社會想像台灣原住民文化的 重要源頭。例如《諸羅縣誌》（周鍾瑄，清康熙56）43在「番俗-雜俗」篇，以「賽 戲過年」來描繪當時原住民的部落祭儀。
九、十月收穫畢，賽戲過年。社中老幼男婦，盡其服飾所有，披裹以出。
壯番結五色羽為冠於首，其制不一；或錯落如梅梢，高數尺，濶可十圍。
酒漿菜餌魚鮓獸肉鮮磔，席地而陳，互相酬酢。酒宴當場度曲，男女無定 數，耦而跳躍。曲喃喃不可曉，無恢諧關目；每一度，齊咻一聲。（諸羅縣 誌，p166）
諸羅縣誌的記錄，引發了一種原始民族的祭儀圖像，祭儀的熱鬧場面浮現在 字裏行間，唯其描述的語彙，如「賽戲過年」、「錯落如梅梢」、「度曲」、「關目」
等詞句，摻雜了中國地方戲曲、賽會或過年歡宴的色彩；另外「酒漿菜餌魚鮓獸 肉鮮磔，席地而陳，互相酬酢」的描述，雖然相當程度地描寫祭儀活動之飲宴畫 面，但已經染上濃郁的中國文學況味。另外，《鳯山縣誌》（台灣方誌彙刊卷四）
44記載之「番社風俗」的情形，也留下了一些描述當時的祭儀樣貌：
43《諸羅縣誌》（第二冊）。台灣文獻叢刊第141 種。民 51，台灣銀行經濟研究室編印。
44梁文煜等重脩（乾隆 29 年）。《鳯山縣誌》（台灣方誌彙刊卷四）。台灣研究叢刊第 70 種。
民 46 年，台灣銀行經濟研究室編印。
歲時宴會，魚肉鷄黍，每味重設，則用豕一，不治別具。飲酒不醉不止，
興起則而歌舞。舞無錦繡被體，或着短衣，或袒胸背，跳躍盤旋，如兒戲 狀。
粟收穫大祭之初日，各戶自行飲酒大宴，由尊長集中社中之青年人與年老 者行感恩祭典，向死去之祖靈獻酒，感謝粟、米之豐收，預祝社內之安寧。
隨後由青年組將盛滿酒之酒杯遞交酋長，酋長須用右手，將杯中之酒彈於 地上，以示勉勵。
這些零星的台灣「番俗」記錄，雖然未確認是那一支族群，但均以典型的中 國古文描寫了台灣「番人」的祭儀活動，而且在這些歷史文獻中所描繪的祭儀圖 像，充滿原始自然的部落生活景緻，基本上，寫實而客觀，無鮮明的歧視色彩，
然均為旁觀者之記錄，許多的祭儀內容和寓意，均無法深入書寫，這類的文獻極 其繁多，因而極易成為漢人社會去「想像」原始的土著民族所依據的歷史文本。
另外，值得在這裏討論的是在各種歷史文本中，台灣原住民的祭儀經常是被冠以
「野番」之名，被貼上了原始、落後、獵首、神祕、飲宴、歌舞或是野性無知的 負面標簽，如郁永河的《裨海紀遊》45即如此描述野番的生活環境、習性以及獵 首習俗：
番有土番、野番之別；野番在深山中，疊嶂如屏，連峰插漢，深林密箐，
仰不見不，棘刺藤蘿，舉足觸礙，蓋自洪荒以來，斧斤所未入。野番生其 中，巢居穴處，血飲毛茹者，種類實繁，其升高陟巔越箐度莽之捷，可以 追驚猿，逐駭獸，平地諸番恒畏之，無敢入其境者。而野番恃其獷悍，時 出剽掠，焚廬殺人；已復歸其巢，莫能向邇。其殺人輙取首去，歸而熟之，
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剔取髑髏，加以丹堊，置之當戶，同類視其室髑髏多者為雄，如夢如醉，
不知向化，真禽獸耳！（裨海紀遊，卷下，p:32）
文中所描述「其殺人輙取首去，歸而熟之，剔取髑髏，加以丹堊，置之當戶，
同類視其室髑髏多者為雄」之情節，應與當時原住民獵敵首之後之祭儀有關，顯 見作者對「番俗」的觀點，極為鄙視，幾乎視之為禽獸之行為。縱觀《裨海紀遊》
有關當時台灣「番俗」的觀察記錄，可以稱得上是深入而細膩，然而在其深具中 國古文學意味的描述之中，卻處處顯示出他對台灣野番原始、落後又凶悍的印象，
例如以「巢居穴處，血飲毛茹者，種類實繁，其升高陟巔越箐度莽之捷，可以追 驚猿，逐駭獸」來形容台灣野番處於蠻荒原始的生活狀況，可謂神來一筆，充份 將「野番」異族的特性，以文學誇飾的手法表露其中，整個記錄雖然趨近寫實，
然而卻也充斥著主流論述的偏見。在《諸羅縣誌》描述阿里山番，同樣持著「野 番剽悍」、「無祭祀，不識祖先」的觀點來描寫異族文化：
然而卻也充斥著主流論述的偏見。在《諸羅縣誌》描述阿里山番，同樣持著「野 番剽悍」、「無祭祀，不識祖先」的觀點來描寫異族文化：