（一）從人頭祭到戰祭
戰祭，鄒語為稱 meehangx，其最原初的意義，是與獵獲敵首有關，所以可 以稱它為人頭祭。然而與小米祭一樣，戰祭也處於持續變遷與生成的過程之中，
部份儀式流程被刪除、簡化或修改，也只留下了部份的禁忌規範，而且族人轉化 了某些儀式的意義。然而，小米祭和戰祭因其原有的祭儀特質，讓它們在被捲進 現代社會的過程中，呈現了相當不同的面貌，主要差異在於族人對兩種儀式所新 賦予或強化的意義和功能：小米祭著重於象徵性的家族和部落內部的凝聚，而戰 祭則是關注於對外界社會的互動與表演（performance）。我們先看 1915 年由日 本學者佐山融吉在《蕃族調查報告書》所記錄的達邦社的戰祭文本－「修築道路」
（smoceonx）的儀式，這是描寫戰祭當天清晨的準備工作。
一大早，約莫上午三點鐘光景，曾獵獲人頭者便挨戶去各索取一筒酒來喝。
飲酒畢，眾人手舉火炬，去整修一條叫做「lalaksu」的道路。大約八點鐘 左右修完，都到一個叫做「toyotsuhuga」的溪流匯合處去洗澡，然後回蕃
社去。那時，peongsi 早就手握長矛，在集會所裏等候，見到修路的社人們 歸來，立即高聲喊叫：「馬上要舉行儀式了，大家快到集會所裡來！」。壯 丁們聞聲，都武裝來集會所。那時，早就有當天早晨不參加修路的婦女們 前來，把集會所周圍的草拔得乾乾淨淨。主祭者把染紅了的 fkuo 和 fiteu 結 在一起，縫在肩上做裝飾，神氣十足。（特富野社戰祭。佐山融吉,1915. 余 萬居譯, 1983）
文中描述部落族人在戰祭之前修築道路以及準備戰祭的圖像，可謂生動寫實，
部落集體性的工作，不分男女參與，頭目（主祭者）把染紅的避邪簽條（fkuo）
和神花（fiteu）分發給勇士，並且裝飾得「神氣十足」，在族人的心態上，這是 完成儀式的必要行為，一來是面對天界神靈，二來是面對部落內部族人，它完全 沒有對外界表演的意味。我們再看佐山融吉記錄的特富野社戰祭，原文註明「曾 有獵獲人頭之年度的 smoceonx 祭」的文字，他記錄了人頭祭的部份情節。
有一人切下一塊猪肉，插在一根竹子上，作餵食新人頭狀，隨後將那根竹 子插 yono 樹上。這是餵過新人頭之後，還要留下來給未來的敵靈吃。緊接 著，從竹竿上取下新人頭，用一塊盾牌墊著，放在院子的中央，僅由主祭 者們環繞其周，跳舞五次。舞畢，將新人頭收進「skayx」（頭骨籠）之中；
人頭可以帶皮帶肉，不像阿美族的大巴塱蕃，一定要他們的頭目用牙齒剝 掉人頭的肉。（特富野社戰祭。佐山融吉,1915. 余萬居譯, 1983）
這段儀式記錄片斷中，已經相當深刻描寫了戰祭原有核心儀式－「人頭祭」
的大致輪廓。嚴格說來，人頭祭就是戰祭的最重要的內容，正典參與人員主要為 部落成年男子，儀式祭祀對象主要為天神、戰神，在儀式中也要餵食敵靈，如果 除去人頭祭儀式，整個戰祭的主要意義就會完全改觀。其中描寫的「從竹竿上取
132
下新人頭，用一塊盾牌墊著，放在院子的中央，僅由主祭者們環繞其周，跳舞五 次」一段，以簡短的文字描寫驚心動魄的「祭人頭」畫面，彷彿可以看見在會所 廣場中間，環繞在敵首外圍舉行歌舞祭。「跳舞五次」，顯然是過於簡化的描述，
在擺放人頭的廣場上，氣氛必然嚴肅凝重，這裏的跳舞，絕非一般的歌舞表演，
而是以樂舞呈現的祭祀行為。如果說這是「表演」，那麼該是部落族人，特別是 長老和征戰勇士的祭祀表演，是對超自然神靈的演出，他們完全沒有對外界表演 的意圖。然而，戰祭本身具有的幾項特質－集體性、祭儀樂舞以及空間特質，當 它融入當代社會之後，就容易被賦予「鄒族整體」的象徵意涵，而且容易被轉化 或嫁接在各類表演性質的場域上。茲簡述如下。
（二）集體性
不同於以氏族或家族為主體的小米祭，戰祭是以部落全體為主體。大社舉行 戰祭，參與對象就包括所屬的小社在內，小社及個別的家族，不會單獨舉行戰祭，
如特富野社的戰祭，範圍包含樂野、來吉兩個小社，而達邦社則包含里佳、山美、
新美以及茶山等四個小社。當代的戰祭，已經超越部落及家族的層次，是鄒族的 集體性祭儀，也因著戰祭的集體性，產生大社、鄒族、共同體、族群關係等等想 像。此一祭儀特質，讓參與祭儀的人數多，並在同一時間之內聚集在部落男子會 所，形成熱絡的場面。
因著戰祭的集體性特質，族人會利用祭儀呈現自我族群－鄒族，並廣邀其它 族群前來參加，例如會邀請南投久美村北鄒族人、高雄那馬夏鄉卡那布以及桃源 鄉的沙阿魯阿等南鄒群族人參加。58許多都會地區的鄒族會特地回鄉參加戰祭，
加上政府機官的人員、追逐節慶現象的研究者，還有以探奇、獵異、休閒、漫遊 為目的的外界訪客，均使部落戰祭的廣場擠滿人潮。由於戰祭象徵著鄒族，而且
58久美村的北鄒族人，原屬 luhtu 大社，但它現在並無舉行小米祭和戰祭活動，故不列入本研究 範圍。而高雄的兩支南鄒族群，因為其語言、文化特別是在祭儀節慶方面與北鄒族有很大的差異，
也不列入本研究範圍。
能引起族人返鄉參與，另外也能吸引外界訪客前來部落觀賞凝視，因而國家訂定 民族假日就以戰祭舉行的日子為鄒族的民族節日。59
集體性，以及具有「鄒族」的象徵意義，使得族人在戰祭過程中將「鄒族意 象」傳播出去，讓族群內部及外界訪客都能獲取「真正鄒族文化」相關資訊。以 研究者長期參與的文宣組為例，工作內容是對內、對外的一種文化傳播，要印製 並佈置祭儀海報、印發邀請卡、製作活動布旗、製作祭儀活動的導覽手冊、摺頁，
撰寫活動新聞稿，並負責祭儀解說，這樣的工作一方面是希望能將活動的訊息行 銷出去，讓更多的族人能返鄉參與，也提供外界到部落來親身體驗或認識「鄒族 文化」；另一方面是透過祭儀的解釋，讓族人以及外界訪客認識戰祭，也認識鄒 族，甚至進一步也能認同鄒族。例如1999 年特富野社戰祭活動的海報主題為「庫 巴之火」，60在文宣傳播的思維中，戰祭等同於要燃起庫巴之火，象徵著鄒族祭 典文化的薪火，祭儀海報貼上濃厚的鄒族意象，如頭目照片、男子會所、廣場上 的戰祭歌舞以及鄒族皮帽鄒族的意符，海報並寫著如下之文字：
鄒族的Mayasvi，有很多名字－戰祭、團結祭、敵首祭、凱旋祭、豐年祭；
謙卑學習祖先的智慧，昂然立足今天的部落，勇敢迎向未來的世界；
今年二月十五日，在特富野，我們共同燃起庫巴之火。（摘錄自參閱1999 年特富野戰祭宣傳海報）
海報的設計目的，就是要向族人及外界訪客解釋戰祭，也解釋鄒族之意義，
族人透過戰祭重新模塑新的族群想像，也讓祭儀活動去承載、解構、重組並行銷 了新的鄒族想像。這樣的意圖，其實也試圖去巔覆歷史文獻中負面的「番俗論 述」。
59本民族節日係國定假日，它主要是鼓勵族人能返鄉參與祭儀活動，台灣各民族所訂之節日均依 其節日之重要性來訂定，所以各族均不同，而鄒族考量戰祭具有「鄒族集體性」之意義，遂以戰 祭為民族假日。
60「庫巴」是鄒語男子集會所之意，其中有火塘，庫巴之火象徵鄒族之文化薪傳。參閱1999 年
134
為了行銷祭儀和鄒族意像，戰祭的表現的方式也就跟著持續變動，至今依然 如此。我們以達邦社戰祭引進大型電視牆的例子，觀察族人是如何在維持傳統與 迎向外界的夾縫中，提出新的族群文化行銷型式。達邦社為了想要維持儀式空間 及流程不受大量的族人、觀光客以及媒體記者的干擾，嚴格管制外人在祭典廣場 內走動進出，另外以禁忌的理由禁止女性登上男子會所，所以她們在祭典廣場週 圍無法親睹會所儀式的活動，為了克服這樣的困境－讓觀眾看見儀式內容，但又 不能干擾祭儀的神聖性；祭典委員會就在政府的經費補助下，在男子會所廣場外 之大型運動場，設置電視牆提供觀賞，並疏散祭儀廣場的人潮。於是，許多人只 能從電視牆觀看戰祭的影音畫面，雖然人到了部落，然而仍然無法親身接觸真實 的祭儀，而只看到零碎的影音片斷。因此，戰祭的行銷工作，原本可以藉著象徵 鄒族整體的文化展演，重新包裝、行銷或詮釋鄒族的意涵，但當下實際呈現的「鄒 族戰祭」，卻在科技影音的介入下，被剪接、切割或合成，於是，鄒族意象反而 在集體的眾聲之中，顯得更為斷裂與模糊。族人以及外界訪客、觀眾依然無法窺 得祭儀的完整實況，換言之，鄒族意象始終是零碎與片斷化地被呈現出來。
（三）祭典樂舞
戰祭儀式中有歌有舞，使得儀式本身增添了一股魅力和舞台張力。戰祭的儀 式流程中，樂舞串連著各項儀式段落，在幾天的祭儀中，要重複展演具有族群特 質的祭儀歌曲61，整個儀式幾乎離不開樂舞。民族音樂學者對鄒族祭儀樂舞的描 述，以「原始天籟」名之。明立國（1988）就從音樂美學與民族文化的角度，推 崇鄒族祭歌
他們的音樂表現是如此的生動自然，大巧若拙的手法將形式純化到最質樸
61鄒族的戰祭之歌（鄒語稱 pasu-mayasvi），除了迎神曲（特富野社稱 ehoi，達邦社稱 oh）和送 神曲（eyao，達邦社無此歌曲）外，尚包括 peyasvi-no-poha'o（慢板戰歌）、peyasvi-no-mayahe
（快板戰歌）、toiso（歷史頌）、nakxmo（勇士頌）、lalingi（天神頌）、yiahe（青年頌）、
（快板戰歌）、toiso（歷史頌）、nakxmo（勇士頌）、lalingi（天神頌）、yiahe（青年頌）、