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總言之，對李華這般的士人而言，「省諸身」的理論與此後心性之學的建構，
乃是處在一個固定而難以動搖的制度結構中，唯一得以自根源處治療當前知識份 子內在價值傾頹的方法。Peter K. Bol 曾指出：「李華認為德行和個人行為比制度 更重要。」87而根據本文的論述，我們必須進一步補充：如此傾向實非李華所獨 有，從本書第三、四章所列舉的言論可知，這樣的思維樣態，似乎已成為一條涓 涓細流，為不少學者所承續88；而這條涓涓細流蜿蜒至宋代，更逐漸綿延為一波 洪流，在思想史的長河中浩浩漡漡地湧動。
而值得我們注意的是，唐代士人開始關注一己內在道德修為之傾向，並非將
「道德」與「制度」視為對立之兩橛。在制度變遷的過程中，基礎道德、政治空 間，以及客觀道德判準的失卻，致使學者內心價值之失序，最後形成士風傾頹的 社會現象；知識份子開始意識到「道德」應作為一切外在行為的基礎，透過以自 我修養為核心的「內聖」工夫，作為「外王」實踐的內涵，因此「內聖—外王」
實為一個連續體，「一己」如何適應外部世界，便開始具備理論的基礎。士人學 者對「內聖—外王」連續體之建構，在科舉制度作為關照點的研究中，其歷史意 義便在於重新將道德判準安置於人心，修己以安人；唯有新的道德判準之確立與 心內修養工夫之建構，方得在難以改變的結構限制中，呼喚士人之主體，重塑知 識份子內心的價值。
二、 「誠」 ：戒懼意識的產生
87 （美）Peter K. Bol 著，劉寧譯：《斯文：唐宋思想的轉型》，頁 120。
88 如李觀（元賓，766-794）在〈述行〉一篇便主張：「聖人之所能，而賢人之所難，曰德。德 不愧，則修立之事著矣。觀每就聖人旨，顯而微、隱而著。義讓以表其外，德行以明其內，
恩信以昭其賢，寬惠以廣其物，剛毅以將其志，溫柔以制其勇。去義讓則父子之道乖，捨德 行則君臣之志缺，廢恩信則朋友之道墜，亡寬惠則刑法之政弊……。六者聖人之尊，賢人之 難也。」見唐‧李觀：〈述行〉，收入清‧董誥等編：《全唐文》，卷 535，頁 5430。要言之，
李觀認為，聖人所以為聖人，在於一個「德」字。若單就從「義讓」、「恩信」、「寬惠」等詞 彙來看，我們或許會將李觀的「德」合理地歸為外在道德行為。然而，在一個儒家哲學尚未 建構心性理論的時代中，我們必須較為注意「去義讓則父子之道乖……亡寬惠則刑法之政弊」
幾句，從中可知李觀所謂「修立之事」，是與「父子」、「君臣」等世間倫常並提；一切外在 之禮教綱常，倘若失去了內在的「德」作為支撐，則一切父子之道、君臣之志、朋友之道，
甚至國家律法等，皆會衰墮淪喪。標舉出「德」的地位，便同時肯定了端正人心對於外部政 治、社會世界的意義；李觀的說法，們的言論中所透露出的思維便是：有形世界的一切規範，
皆須建立在人心內部的道德基礎上，方具有合理性、正當性。
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自唐前期開始的制度反省，乃至於「省諸身」等回向士自身的訴求，我們可 以看見一個「內治」的政治思維模式逐漸出現。當「一己之成德」成為一個重要 的課題，認為心內修養，並不僅只是經典儀文、禮樂秩序的基礎，甚至可以透過 心性修為以知命、知天；我們可以說，這樣的思想傾向，正是知識份子心靈逐漸 與《大學》、《中庸》相契，並受到其中之普遍真理所「召喚」的歷史根據。
本書第三章論述中唐士人對〈大學〉、〈中庸〉的思考與闡述時，曾經提及：
中唐知識份子已然意識到內在價值的顯豁，與個人心內修養之工夫，應被當作一 切外在實踐的根本；而一旦理論中必須涉及「內聖」與「外王」關係之課題時，
〈大學〉、〈中庸〉中所承載的內涵，便成為此間關鍵之接榫點，提供學者作為建 構內省、心性之學的依據。而藉由第三章的梳理，我們發覺〈大學〉、〈中庸〉中
「誠」或「誠意」，在此時期相當受到思想家的青睞；其作為修養工夫始點的意 義，在此時一併被點出。這樣的詮釋發展，不禁讓我們感到疑惑：為何「誠」或
「誠意」的內涵，會在這個時期被重視？「誠」的樞紐位置，在此時期被點出的 原因為何？為什麼「誠」會成為部分思想家用以建構修養工夫之依據，甚至藉由
「誠」以解釋宇宙本體？
本節的前一個部分，我們的焦點環繞在玄宗朝的士人李華；倘若我們依循李 華的理論脈絡，對其所謂「省諸身」的思想淵源稍加思考，不難聯想到《論語》
中曾子之名言：「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習 乎？」89此外，更有《孟子》〈離婁上〉所載錄之語：「居下位而不獲於上，民不 可得而治也。獲於上有道：不信於友，弗獲於上矣；信於友有道：事親弗悅，弗 信於友矣；悅親有道：反身不誠，不悅於親矣；誠身有道：不明乎善，不誠其身 矣。」90與〈盡心上〉：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求 仁莫近焉。」91曾子「三省吾身」一說之內涵，事實上正是切合一種「誠意」的 工夫；而〈大學〉一篇，在中國古代一向被視為曾子之作，從中亦可推想所謂「三 省吾身」與「誠意」的關聯性。而孟子「反身而誠」一說，更清楚地點出一種透 過自省以反求諸己的「誠身」工夫，以及「誠」可以達致的境界。由此觀之，李 華「省諸身」概念的提出，極有可能源自於曾子之「三省吾身」，與孟子的「反 身而誠」；假使如此推測成立，那麼李華所謂「省諸身」之後所要達到的境界，
便很可能是「誠」。
89 宋‧朱熹：《論語集注》卷 1〈學而〉，《四書章句集注》，頁 48。
90 宋‧朱熹：《孟子集注》卷 7〈離婁章句上〉，《四書章句集注》，頁 282。
91 宋‧朱熹：《孟子集注》卷 12〈盡心章句上〉，《四書章句集注》，頁 350。
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然而，為何是「誠」？一個時代中，某些概念的提出與強調，究竟意味著什 麼？
論述至此，我們可以把問題分成幾個層次：第一，「誠」作為儒家思想中固 有的概念之一，與其他概念最大的差異性為何？其次，倘若內省式的思想傾向，
帶動一種以自覺體證、心性修養為主的思想系統之展開；那麼作為「反身」所要 達到的「誠」，又為什麼在這個時代別具意義？第三，從李華乃至中唐時期歐陽 詹、李翱等諸多學者，為何會對「誠」加以重視；甚至以「誠」作為「復性」工 夫的核心，及「復性」所要達到的境界？第一個層次是理論內部的問題，第二個 層次則涉及理論的歷史因緣，第三個層次便是身處於歷史中的「人」與理論的關 係。由於「誠」同時也是《大學》、《中庸》中相當重要的理論環節，所以我們必 須再進一步將「誠」的概念脈絡化，才能更深刻地呈現《大學》、《中庸》在唐代 展開其經典化。
「誠」並不是一個特別嶄新的概念，而是古已有之的儒家德目，其意義在曾 子、孟子之處已經被展開，更是《大學》、《中庸》中相當重要的環節。從前面曾 子「三省吾身」，與孟子「反身而誠」之說，我們可以看到「誠」這個儒家德目 中，具有較為強烈的「自省」意義；而此蘊含「自省」意義的「誠」，在李翱處 則開出工夫與本體兩個面向。換言之，「誠」不僅是修養工夫，更是超越的性體；
如此詮釋與宋明儒者對「誠」的理解，有一個思想內在的連續性。然而，「誠」
之內在理路中，工夫與本體兩個層面的展開，並未完全解決我們的疑惑：究竟「誠」
在中唐產生理論深化的時代意義為何？
唐君毅先生（1909-1978）在《中國哲學原論‧原性篇》一書中，論及《中 庸》中「誠」的特質時，便認為《中庸》的「不誠無物」，較之於孟、荀二子，
更著重在使人「警惕之意益深」；君子必須時時秉持敬畏之心，以「戒慎乎其所 不睹，恐懼乎其所不聞。」如此，「誠」便不只有工夫義，更有作為存在之物之 本體義。92據此，唐氏進一步指出：「誠之為德，在使一切德行中無間雜；而長 存敬畏之戒慎恐懼中，即包含有對彼為德行之間雜者之克制，而必求去除此間雜 者之義。」93所謂「戒慎恐懼」便是對人性之嗜欲與沈淪，具有極強的體認；對 此，唐君毅續言：
92 參唐君毅：《中國哲學原論‧原性篇：中國哲學中人性思想之發展》（臺北：臺灣學生書局有 限公司，2006）〈第二章 莊子之復心言性荀子之對心言性與中庸之即心言性〉，頁 77。
93 唐君毅：《中國哲學原論‧原性篇：中國哲學中人性思想之發展》〈第二章 莊子之復心言性 荀子之對心言性與中庸之即心言性〉，頁 78。
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識」。我們由李華的「省諸身」，李翱的「復性」，一路下貫至朱子對「誠」之詮 釋，便可清楚看見此概念背後，學者對「生命的本質」面對「生命的現實」間之 沈淪，有相當深刻的體悟；此間所蘊含的「幽暗意識」，及隨著「幽暗意識」所 生的「戒懼意識」，遂使「誠」的內部帶有鮮明的工夫修養意涵。而此間之誠與 不誠，全依「己心」作為判準；換言之，修道者存在於滾滾紅塵中，必須時時刻 刻面對自我，且反覆省察；一面「直率此性為道」，一面「以思勉之工夫」加以 修持，戒慎恐懼，不可須臾離也。98
從「幽暗意識」到「戒懼意識」，我們更清楚地針對「誠」的特殊性作了說 明。由此觀之，唐代士人不約而同地關注「誠」，似乎便意味著此時期「生命的 本質」與「生命的現實」之間，很可能產生了衝突與緊張；而根據本章從科舉制 度著眼所進行的分析與論述，便可以發現這個衝突與緊張，很可能來自於新時代 的制度變遷，所導致如劉秩所言之「人不土著」與「士不飾行」等價值失序，以 李華的話語來說，便是「吠形一發，群響雷應」、「名實兩虧，朋友道薄」等人心 陷溺之亂象。過去以鄉里清議為成德標準，對德行具有一套相對積極的訴求，與 客觀之判準；而具體道德實踐的滿足，與實際參與政治之間的關聯性較為緊密。
從「幽暗意識」到「戒懼意識」，我們更清楚地針對「誠」的特殊性作了說 明。由此觀之，唐代士人不約而同地關注「誠」，似乎便意味著此時期「生命的 本質」與「生命的現實」之間，很可能產生了衝突與緊張；而根據本章從科舉制 度著眼所進行的分析與論述，便可以發現這個衝突與緊張，很可能來自於新時代 的制度變遷，所導致如劉秩所言之「人不土著」與「士不飾行」等價值失序，以 李華的話語來說，便是「吠形一發，群響雷應」、「名實兩虧，朋友道薄」等人心 陷溺之亂象。過去以鄉里清議為成德標準，對德行具有一套相對積極的訴求，與 客觀之判準；而具體道德實踐的滿足，與實際參與政治之間的關聯性較為緊密。