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其精微洞見，在歷史中等待因緣；那麼究竟是何種因緣，促成儒家學者從浩瀚典 籍中，察覺《中庸》內蘊的經典光輝？換一個角度觀察，為何身處於不同時空的 經典詮釋者，對待同一部《中庸》，卻有著截然不同的理解？
誠然，上述問題已有諸多學者透過哲學分辨，直接或間接地回應；但正如本 文〈緒論〉所述，筆者所關注者，乃「思想」作為一個「歷史事實」呈現在歷史 舞臺之上，「歷史」如何提供經典得以「被發現」的外緣契機？而思想家又如何 透過經典詮釋，回應其所面對的歷史問題？換言之，經典與詮釋者間的「因緣」，
便不僅是一種內在理路之理解，亦可放置在具體的歷史環境中加以看待，故經典 之「命」便有其脈絡化底下的意義。新經典之形成，究竟有何歷史「因緣」？新 經典的內部，又提供了當時學者何種質素，使其光輝逐漸在思想史的星空中透 顯？此外，透過解經者之詮釋，經典又體現了何種時代意義？
針對以上疑惑，筆者認為仍有必要回歸文獻，重新檢視漢代鄭玄與宋代朱 熹，對《中庸》之詮釋差異。底下，我們便由第一章「天命之性」、「中和」，與 第二十一章起論「誠」等，最富心性意涵的三個部分，作為本節論述的焦點，對 照鄭、朱之注，並提出其中所蘊涵的問題。
一、 「天命之性」
〈中庸〉首章開宗明義以：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」40一 語，開展天道性命之學。如此被後世學者視為深探心性形上層次之說，鄭玄之理 解如下：
天命，謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神 則禮，水神則信，土神則知。《孝經說》曰：「性者，生之質。命，
人所稟受度也。」率，循也，循性行之是謂道。修，治也，治而廣 之，人放傚之，是曰教。41
注文中，鄭玄首先將「天命」與「性」之間的關係，結合天地五行與人之五德，
40 漢‧鄭玄注，唐‧孔穎達疏：《禮記注疏》，卷 52〈中庸〉，頁 879。
41 漢‧鄭玄注，唐‧孔穎達疏：《禮記注疏》，卷 52〈中庸〉，頁 879。
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1987），頁 181-190。
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言說的對象，主要指具有政治權力或某重特殊身份之人。這群得以施政、治民、
化育者，或為實際執政者，或是以經學教育為業之師；但無論何種身份，在漢代 政治體制中，皆為相當重要的一環。
繼鄭注之後，我們再檢視朱熹之詮釋，其言：
命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而 理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以為健 順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之 自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。脩，
品節之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，聖人因 人物之所當行者而品節之，以為法於天下，則謂之教，若禮、樂、
刑、政之屬是也。蓋人之所以為人，道之所以為道，聖人之所以為 教，原其所自，無一不本於天而備於我。學者知之，則其於學知所 用力而自不能已矣。故子思於此首發明之，讀者所宜深體而默識 也。45
顯然易見，朱熹之詮釋，與鄭玄各自依循了兩條不同的理路。針對「天命之性」，
朱熹提出了「性即理」的看法，認為所有存在之所以存在，是因為具備了存在的 理，便是物之本性（essence）；由於這樣的「性」與「理」乃直接由天所賦予，
因此這裡的「性」在朱子詮釋下，便具備了形而上的超越性與普遍性。46
至若「率性」一語，朱熹與鄭玄一般，視「率」為「循」，但由於其所界定 之「性」與鄭玄迥異，故對「道」之看法便有所不同。鄭氏以為「性者，生之質」， 故萬物所具備的「性」，蓋屬形而下的氣性；從一個社會性的詮釋脈絡底下看來，
依此氣性而行是為「道」，於是「修道」之理論建構便座落於政治實踐之層次。
然而，朱熹所理解的「性」，乃承天而來，具有超越意義，套用朱熹對《大學》
「明德」一語之詮釋，便是「虛靈不昧」，且「具眾理而應萬事」之本體。47因 此「率性」便成為「循其天命之性」48，亦即循其超越意義的「本性」之自然，
如此便合於「道」。此外，朱子所謂之「循」，乃就「道」上講，而非由「行道」
而言，據勞思光之解釋，整句可譯為：「人藉著其道德修養而達到順應超越之本
45 宋‧朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，頁 17。
46 參勞思光：《大學中庸譯註新編》（香港：中文大學出版社，2000），頁 41-104。
47 宋‧朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，頁 3。
48 宋‧朱熹注，宋‧趙順孫纂疏：《中庸纂疏》，《四書纂疏》，頁 266。
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性所呈現出來的理想世界。」49
最後，「修道之謂教」一句，朱熹認為「修」乃「品節」之義，天所賦予的
「性」固然相同，然人之氣稟卻有殊異。聖人循人性加以品節、度量，人世間之 政教法度蓋由之而生。以〈大學章句序〉的語言來說，此「聖人」便是「聰明睿 智能盡其性」，並「承天之命」的「君師」。有形之「教」的內容，在朱熹看來，
便不僅是外部世界的形式，更提高至「天命」的位階，深化入「人性」之本然；
而「人」之存在、「道」之內涵、聖人設教之意義，實「本於天而備於我」，故「我」
遂成為最重要的成道依據。
「我」即是成道依據的意義一旦確立，我們方可明白，為何下文接續的是「學 者知之」。在朱熹的概念裡，聖人固然具有「為法於天下」的「君師」身份，但 聖人之所以為聖人，並非取決於政治身份的有無；也因此，在聖人譜系的排列裡，
朱熹更重視的是有德無位的孔子，其德性與教化面的深刻影響。50正因為重視超 越與普遍的「人性」之本然，便一併強調「復其初」的修養工夫；那麼所謂的「學 者」，便不必然需要實質的政治權力，而應當是指用心於探求聖人之道，以恢復 其根源本性的有志之士而言。「學者」身份內涵的界定，以及對於聖人序列的安 排，都可以視為朱熹將「天命之性」提升到普遍性與超越性位階後，一併產生的 理論開展。
從「天命之性」的詮釋脈絡看來，鄭玄與朱熹依然分道而行：對於一部上探 天命的經典，鄭玄的目光落在現實世界可見的政治型態，並從中論及對統治者之 訴求；經文中涉及人之內在心性問題時，便以五行與五德對列，著重「性」之質 料因51，並未進入形上層面。如此「外治」取向之詮釋型態，使〈中庸〉中蘊涵 之心性與超越內容，隱沒於《禮記》諸多篇章之中。然而，朱熹卻一改《中庸》
之面貌。相較於鄭玄，朱子對《中庸》的再詮釋明顯呈現「內治」之理論取向，
故此間之「天人關係」便開展出一個超越的向度；人之「本性」乃承此超越的天 命而來，換言之，人人皆有此上承「天命」之「本性」。此處朱熹之言說對象，
便不具有特定身份；其所謂「學者」，乃泛指意欲依循經典之說而行修養工夫者。
由鄭玄到朱熹，「天命之性」的意義轉往內在心性方向深掘，而言說對象則從具 有政治權力者的身份鬆開，轉為不具有特定身份之「學者」。
朱熹的詮釋，最終仍必須面對外部秩序建構的問題。與鄭玄不同的是，朱熹 的外在層次，乃建構於聖人對超越的「天命之性」的體悟，方得轉出所謂「教」
49 參勞思光：《大學中庸譯註新編》，頁 42。
50 宋‧朱熹：〈中庸章句序〉，《四書章句集注》，頁 14-15。
51 參楊儒賓：〈《中庸》怎樣變成了聖經〉，頁 496。
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的實質意義。如是，外部世界之儀文、秩序，在朱熹的理論中，便具有內在而超 越的根據；我們也可以反過來說，在朱子而言，外部的實踐固然是學者不可忽略 的面向，然一切外在的作為，皆必須立足於內在的基礎上，才具有合理性。