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由此看來，本文所論以科舉為代表的國家秩序之變遷、經典典範之轉移，乃 至心性之學的開展之間，顯然有相當程度的關聯；但其中的關聯性，又應該如何 更緊密地綰合呢？
科舉制度在唐代行之有年，且在中央集權化之趨勢，以及各種複雜的歷史因 素底下，已無法回歸鄉舉里選之舊制；然士風惡化的問題，在史料中比比皆是。
就在相近的時間點，知識份子逐步確認內在的自省修持與政治活動之間，應當具 有的密切連結；而判斷道德與否的價值標準，應不假外求，回歸一己之心。於是，
一種內在自省的傾向，以心性之學作為核心的變奏，即在固有的主旋律中，逐漸 確立起來。思想朝向內在心性方向深化，肯定「內聖」應當作為「外王」實踐的 基礎；這樣的變化同時觸動了部分學者，開始試圖從經典中尋找建構儒家心性之 學的資源，也較為廣泛地改變了唐代知識份子閱讀經典的視角。關於這段思潮的 湧動，本書在第三章與第四章，已有較為詳細的論述。
行文至此，我們必須將本章與前面幾個章節的研究進行回顧與整合。面對上 述問題，我們當然可以從內在邏輯進行思考，但若將本章所論之科舉制度的萌芽 與發展，以及伴隨著科舉而導致的士風傾頹納入討論的空間；便可以為這些問 題，找到一個有趣的連結。科舉制度、唐代士風、思想轉折，與經典的再理解之 間，其實有一個動態而環環相扣的聯繫；換言之，如果把思想安置在具體歷史環 境中加以考慮，那麼本書所提出幾個問題，其關鍵的觸發點，便可能不只是純粹 的內在理路，而可以進一步探索「科舉制度—士人—思想」之間，有機的互動關 係。
一、 「省諸身」：內在價值的重構
本章的一開始，我們便將前面幾個章節的研究成果，歸納成兩個層次的問 題，分別是：「內聖」與「外王」概念的擴充。為何「內聖」概念開放的同時，
價值判準與修養工夫的基礎，必須安置於一己之心？為何「外王」概念開放的同 時，個體修養到政治活動之間，會產生一個新的實踐空間？與這兩個層次的問題 聯袂而生的是：為何「學者」這一個身份的內涵，會產生「政治色彩淡化」之轉 變？而這些轉變，根據第三、第四章的說明，可以確定自唐代便已經展開。因此，
如何合理地解釋經典化與思想轉向在這一個時代展開的原因，即是本書致力的目
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標。
在本章的論述中，我們嘗試將科舉制度的研究導入思想史的領域；然而，如 此制度史視野的引入，並不是將科舉當做思想發展的「背景」，橫向地探討一個 逐漸形成的科舉社會中，士人之活動或創作。在一個更長遠的歷史脈絡中，我們 可以看到由漢代察舉，演變到唐代科舉，這段制度史變遷的歷時性過程，和思想 史、經學史轉折的發生軌跡，確有其得以扣合、共構與串聯之處。從宏觀的角度 看來，科舉制度帶來「應考資格」與「選官條件」兩面向的開放，具體體現在「懷 牒自列」與「開科取士」的改革項目中；然而，此兩面向的開放，亦同時造成兩 面向的弊端，分別反映在「人不土著」與「士不飾行」等社會現象之中。過去以 鄉舉里選的察舉制度作為主要入仕管道的模式，使鄉里成為政治與道德連結的基 礎空間；然而，在科舉制度底下，鄉里的意義與作用逐漸模糊，制度對於知識份 子道德實踐的積極規範與具體要求，在變遷當中亦趨向消極。固有「道德實踐—
為政」／「博學—為政」的聯繫性，在一個制度逐漸改易的歷史發展中，開始朝 向「才學—為政」的型態轉移；如此轉型，亦同時促使「學」、「德」、「政」等概 念之接榫，開始產生鬆動的情形。
當我們同時呈現科舉制度實行的正、反兩面，並據此探討科舉與唐代士風 時，前述部分問題的答案，便已呼之欲出——為何在這個時代，儒家所謂「經世 致用」的實踐內涵，必須從「政治」為主的脈絡中解放？從前文的討論中，我們 發覺：科舉制度所帶來的，是一個「德行—為政」／「博學—為政」關係益加鬆 脫的現實；唐代知識份子所面臨的，是一個以「才學」為主的入仕途徑。在這個 得以「懷牒自列」的制度設計之中，一方面意味著取得政治身份，不再需要積極 的道德作為，並通過地方首長的薦舉，或是對《五經》系統的理解能力；一方面 致使更多的人才朝向京師流動，趨炎附勢以謀求一官半職，於是「人不土著，萃 處京師；士不飾行，人弱而愚」的社會現象遂逐漸蔓生。
通過科舉考試的士人增加，便意味著有更多的知識份子投入科舉的管道；在 這樣的現象底下，唐代之「學者」，的確會產生實際數量上的增加。然而，這群 新時代的「學者」，即便十年寒窗，卻不一定能通過科舉；倘若通過科舉，亦不 一定有機會得官；假使有幸得官，更不代表得以長仕久任。因此，這一群在新時 代、新制度底下所塑造出的「學者」們，面對一個「道德行為」與「政治參與」
之連結性降低，「德—政」漸漸轉換為「才—政」的入仕模式；倘若仍試圖踐履 儒家所謂「經世致用」的「外王」理想，那麼此處「經世致用」與「外王」等概 念，便需要重新加以定義。
與經典世界加以連結，我們看到鄭玄在〈大學〉主旨中，「記博學可以為政」
的說法，以及「有實於內，顯見於外」、「盡性者，謂順理之，使不失其所也。……
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助天地之化生，謂聖人受命在王位，致太平。」等注解，發展到唐初孔穎達，點 出「所由先從誠意為始」，乃至晚唐李翱「誠者，聖人性之也。寂然不動，廣大 清明，照乎天地，感而遂通天下之故。行止語默，無不處於極也。復其性者賢人，
循之而不已者也，不已則能歸其源矣。」依循著詮釋史的脈絡，一直看向宋代，
更開出一條有別於氣化宇宙論的體系：道德的實踐不再環繞於「盡倫」、「盡制」
的外部秩序建構，轉化為一己成德、自覺體證的心性修為方式；這點，我們在朱 熹《大學章句》、《中庸章句》的注文中，可以相當清楚地發覺。
由於「道德實踐」的目標與作用，逐漸遠離政治場域；所謂「經世致用」的 內涵，亦開始從過去以政治活動為主軸的思考模式鬆開、擴展。當我們閱讀宋明 儒學的相關書籍，便可以很容易找到關於「書院」、「義學」等教育事業之記載，
甚至學者在地方從事社會活動的軌跡；而這些不全然與政治聯繫的社會、教育事 業，正是知識份子開始突破考試制度約束，展現其自身價值的證明，更同時為宋 代以降的儒學，注入了新的生命。要言之，「外王」與「經世致用」的內涵一旦 從過去以政治為主的層面鬆動、擴充，那麼「道德實踐」的範圍便可以更加廣泛 而普遍，適用於科舉制度底下，不一定具有政治身份的眾多「學者」。72
明白了「外王」概念擴充的歷史因素，接著我們要深入「內聖」的層次，進 一步探問：為何在這個時期，有志之士試圖將價值判準安置於一己之心？個體的 心性與修養，和科舉制度之間有什麼樣的關聯？這個問題倘若能夠釐清，那麼我 們便可以更清楚地掌握，科舉制度與中唐心性之學的開展間的連結，也才能夠合 理地解釋《大學》、《中庸》經典化的序曲，之所以在唐代響起的原因。
我們在上一節已經說明，科舉所帶來的兩個層面的開放，同時也導致「人不 土著」與「士不飾行」兩個層面的社會問題；較之於科舉的外在變遷，本章第二 節似乎又更集中在士人行為中，所反映的價值危機。從「科舉」到「士風」，我 們將問題聚焦在知識份子價值失序的行為顯現；但這樣的行為顯現，和心性之學 的崛起之間，必須再透過一個環節，方可進行理論的架接——李華（遐叔，約 715-767）正是此間相當關鍵的接榫點。
我們在第三章與第四章，分別討論唐代儒者對〈大學〉、〈中庸〉的理解，以
72 關於宋代儒者在教育方面的成就，及其與科舉制度的密切關連，在過去的研究中已有相當程 度的說明；而本書主要處理的是宋代以前，科舉制度與儒學思想轉折之間，「現實」與「理 論」的互動關係，因此宋代儒者的社會實踐問題，在此便暫且存而不論，留待日後再行探究。
意者請參考陳雯怡：《由官學到書院——從制度與理念的互動看宋代教育的演變》；至於宋代 以後儒學發展，有一逐漸從「得君行道」轉向「覺民行道」的變化，若從一個長時段的角度 來看，可以視為儒學在宋代「經世致用」之「外王」意涵逐漸擴展，至明代以後所開出的一 條新走向。關於「得君行道」到「覺民行道」，可以參考余英時：《宋明理學與政治文化》（臺 北：允晨文化實業股份有限公司，2004）〈第六章 明代理學與政治文化發微〉，頁 297-332。
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及中唐儒學轉折時期的共向與分歧；其中提到梁肅、權德輿等，對於〈大學〉、〈中 庸〉經典化無形的推動力，以及陸贄、賈至等學者的政治議論。事實上，我們所 提到的這群學者，大抵便是在韓愈、柳宗元正式展開古文運動之前的先行者，而 李華便是其中一個相當重要的成員。根據《舊唐書》〈文苑傳〉所志：李華乃趙 郡人，開元二十三年進士擢第。天寶年間，登朝為監察御史，累轉侍御史，禮部、
吏部二員外郎；與元德秀（紫芝，696-754）、獨孤及（至之，725-777）、蕭穎士
（茂挺，707-758）、賈至、柳芳（仲敷，？-？）等交遊密切。73
Peter K. Bol 指出：安史之亂以後，作為一種恢復秩序的手段，一些學者開 始呼籲改變文章之寫法；李華作為趙郡李氏的成員，視出自梁皇族的朋友蕭穎 士，為救文章於衰落之際者；當時李華的另一友人獨孤及，便接受這樣的觀點，
Peter K. Bol 指出：安史之亂以後，作為一種恢復秩序的手段，一些學者開 始呼籲改變文章之寫法；李華作為趙郡李氏的成員，視出自梁皇族的朋友蕭穎 士，為救文章於衰落之際者；當時李華的另一友人獨孤及，便接受這樣的觀點，