國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
第一節
從天到人：中唐士人對天人關係的理解
中國思想史發展至春秋時期，歷經了一次「哲學的突破」。15正值禮崩樂壞、
周文疲弊的當下，孔子反思禮樂秩序之根本，「攝禮歸仁」、「攝禮歸義」，自「禮」
反溯至「仁」與「義」16；如此思想意義，正如勞思光所言：「『仁、義、禮』三 觀念會為一系；外在之生活秩序源於內在之德性自覺；故其基本方向為一『心性 論中心之哲學』。」17這樣的傾向，一直到孟子所論擴充四端之心，更點破「德 性自覺（或對「應然」之自覺能力）為人之”Essence”駁告子『自然之性』之觀 念；此一心性論中心之哲學，遂有初步之成熟。」18自漢代以降，儒學思想上以 經學為主，然此時期經學逐漸與陰陽五行說交融，在思想上開始朝向董仲舒所提 倡之天人感應觀發展。關於董仲舒之天人感應，勞思光認為此乃普遍風氣的特殊 表現，並非董仲舒所獨創；而當天人感應說興起，價值根源於是歸於「天」，德 性標準並不在自覺內部，而寄託於天道，以人合於天，乃為有德。至此，儒學被 轉化為一「宇宙論中心之哲學」。19
如此「宇宙論中心之哲學」，自董仲舒以後便一直滲透於儒學思維中，天人 關係的議題大抵環繞於陰陽五行、天人感應的觀點上。而在魏晉南北朝時期，玄 學將天人問題的討論，導向「自然／名教」關係之議題；爾後佛教勢力日益龐大，
在中國廣為流傳之外，更醞釀出其深刻的宗教哲學，對天人關係之論題加以深 化。以「兩漢經學」、「魏晉玄學」、「隋唐佛學」等思想史的大脈絡看來，儒學在 兩漢時期達到經學的極盛後，在魏晉南北朝的思想世界中，儒者對天人關係與價 值根源的探討，大致仍停留在漢以來的感應思維，並未有顯著的哲學擴展，更遑 論成為思想史書冊中的要角。
15 參余英時：《中國知識階層史論‧古代篇》（臺北：聯經出版事業公司，2001）〈古代知識階 層的興起與發展〉，頁 30-38。
16 勞思光：《新編中國哲學史（一）》（臺北：三民書局股份有限公司，2004，三版）〈第三章 孔 孟與儒學（上）〉，頁 108-151。
17 勞思光：《新編中國哲學史（二）》（臺北：三民書局股份有限公司，2004，三版）〈第一章 漢 代哲學〉，頁 19。
18 勞思光：《新編中國哲學史（二）》〈第一章 漢代哲學〉，頁 19。
19 勞思光：《新編中國哲學史（二）》〈第一章 漢代哲學〉，頁 19。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
歷史發展至隋唐，動盪的局面稍稍穩定，而天人感應觀依然在政治、思想上 產生極大的作用，唐太宗李世民在即位時也不得不敬畏天命：
（貞觀二年）二月，上謂侍臣曰：「人言天子至尊，無所畏憚。朕 則不然，上畏皇天之監臨，下憚群臣之瞻仰。兢兢業業，猶恐不合 天意，未副人望。」20
這番言論當時獲得朝臣之讚賞，可見當時君臣之間的觀點大抵如斯。「天」在唐 太宗的言論中，得以「監臨」，有其意志，具備著賞善罰惡的權威，有賜福、降 災的神秘力量。這樣的「天」，如同一把道德量尺，由外而內地約束著個人的行 為。如此對天人關係的態度，到武則天（在位年 690-694）執政時期大抵如此。
然而，「天」的權威及其所帶有的神秘力量，卻在玄宗朝受到挑戰。開元四 年，山東諸州面臨嚴重蝗災，當時的宰相姚崇（650-721）力主撲殺，然此舉卻 遭汴州刺使倪若水反對。倪若水認為：「蝗是天災，自宜修德。」21倪若水的主 張透露著對「天」的權威及其神秘力量的肯定，災疫反映著人事，這是相當典型 的天人感應觀。姚崇聞之而怒，牒報倪若水：「古之良守，蝗蟲避境，若其修德 可免，彼豈無德致然！今坐看食苗，何忍不救，因以饑饉，將何自安？幸勿遲迴，
自招悔吝。」22撲蝗的行動遂開始施行，一時「獲蝗一十四萬石，投汴渠流下者 不可勝紀。」23此事令群臣譁然，朝野間不乏異論；然而，姚崇卻認為：「凡事 有違經而合道，反道而適權者，彼庸儒不足以知之。縱除之不盡，猶勝養之以成 災。」甚至厲言：「若救人殺蟲致禍，臣所甘心。」24面對天災，姚崇充分展現 其重視人事的主張。
若我們與前述朱敬則之語加以對照，則不難察覺：在初唐至中唐的這段時間 裡，一個以「天」作為價值根源，以「禮學」作為立國根本，以《五經》作為典 範的固有權威，開始受到來自知識份子的挑戰。如此思想氛圍逐漸在知識份子心 中瀰漫，但尚未被具體化、理論化；一直持續至中唐，才有更進一步的突破。陸 贄回應唐德宗關於天命的問題時便提出：「……《六經》會通，皆為禍福由人，
20 宋‧司馬光撰，宋遺民胡三省注：《新校資治通鑑注》（臺北：世界書局，1972），卷 192〈唐 紀八〉，頁 6048。
21 後晉‧劉昫等：《舊唐書》，卷 37〈五行志〉，頁 1364。此事在《新唐書》、《唐會要》皆有記 載，內容大抵一致。參宋‧歐陽修、宋祁撰：《新唐書》（北京：中華書局，2003），卷 124
〈姚崇傳〉，頁 4384-4385；以及宋‧王溥撰：《唐會要》（上海：上海古籍出版社，2006），
卷 44，頁 789-791。
22 後晉‧劉昫等：《舊唐書》，卷 96〈姚崇傳〉，頁 3024。
23 後晉‧劉昫等：《舊唐書》，卷 96〈姚崇傳〉，頁 3024。
24 後晉‧劉昫等：《舊唐書》，卷 37〈五行志〉，頁 1364。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
不言盛衰有命。蓋人事著於下，而天命降於上。是以事有得失，而命有吉凶，……」
25將「人事」與「天命」加以區隔，認為德宗不應將國祚衰亡歸咎於天命。天命 吉凶固然影響著人事禍福，然而「人事理而天命降亂者，未之有也；人事亂而天 命降康者，亦未之有也。」26是以縱然天人之間有所關聯，一切關鍵仍在「人事」
之治亂；在天人之際的討論中，「人」的實質主宰意義益加明顯；這樣重視人事 與權變的立場，一併影響著學者面對經典權威時的態度，這點我們在前文業已提 及。而韓愈、柳宗元與劉禹錫等士人，便在如此逐漸重人事與權變的思想氛圍中，
對天人之際更深入地思考，並建構其論述。
在〈原人〉一文中，韓愈談論其對天人關係的認識：
形於上者謂之天，形於下者謂之地，命於其兩間者謂之人。形於上，
日月星辰皆天也；形於下，草木山川皆地也；命於其兩間，夷狄禽 獸皆人也。……故天道亂，而日月星辰不得其行；地道亂，而草木 山川不得其平；人道亂，而夷狄禽獸不得其情。天者，日月星辰之 主也；地者，草木山川之主也；人者，夷狄禽獸之主也。主而暴之，
不得其為主之道矣。27
天為形而上的存在，與地和人各有其道，也各司其職。韓愈將天、地、人區分為 三個層次，此間意義便在於人可以獨立於天地而存在，不受自然之制約，甚而統 領禽獸夷狄。如此區分即便粗糙，然卻展現對於「人」本身價值的重視，認為人 具有與天、地並列而頂立的主宰力。
然而，韓愈雖在〈原人〉中主張人事與天命相分而並立，但其對「天」的理 解，卻仍強調著天所具有的意志，認為：
物壞，蟲由之生；元氣陰陽之壞，人由之生。蟲之生而物益壞，食 齧之，攻穴之，蟲之禍物也滋甚。……人之壞元氣陰陽也亦滋甚：
墾原田，伐山林……悴然使天地萬物不得其情，倖倖衝衝，攻殘敗 撓而未嘗息。其為禍元氣陰陽也，不甚於蟲之所為乎？吾意有能殘 斯人使日薄歲削，禍元氣陰陽者滋少，是則有功於天地者也；繁而 息之者，天地之讎也。今夫人舉不能知天，故為是呼且怨也。吾意
25 唐‧陸贄撰，王素點校：《陸贄集》（北京：中華書局，2006），卷 12〈論敘遷幸之由狀〉，
頁 361。
26 唐‧陸贄撰，王素點校：《陸贄集》，卷 12〈論敘遷幸之由狀〉，頁 361。
27 唐‧韓愈撰，劉真倫、岳珍校注：《韓愈文集彙校箋注》（北京：中華書局，2010），卷 1〈原 人〉，頁 67。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
天聞其呼且怨，則有功者受賞必大矣，其禍焉者受罰亦大矣。……28
人為元氣陰陽之「壞」所生，然而在韓愈之觀點中，並未提及其對「元氣陰陽」
應當如何理解與界定；縱使韓氏在上一段引文中，強調天人各有其道29，然而此 處仍認為「天」有「聞見」與「賞罰」的能力，又似乎存在著「人格神」意義的 理解，故張躍認為韓愈最終又回到了神學天命觀。30
由於韓愈的天人有分之說仍有矛盾之處，故柳宗元便引韓愈之說，指出其謬 誤，再進一步發揮道：
……彼上而玄者，世謂之天；下而黃者，世謂之地；渾然而中處者，
世謂之元氣；寒而暑者，世謂之陰陽。是雖大，無異果蓏、癰痔、
草木也。假而有能去其攻穴者，是物也，其能有報乎？繁而息之者，
其能有怒乎？天地，大果蓏也；元氣，大癰痔也；陰陽，大草木也，
其烏能賞功而罰禍乎？功者自功，禍者自禍，欲望其賞罰者大謬
；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣。……31
此處柳氏將韓愈論述中「天地」、「元氣」與「陰陽」三者，做了較為明確的定義。
而其所謂「元氣」，於天地之中渾然而處；所謂「陰陽」，則如寒暑氣候，屬於自 然氣象之變。在韓愈的說法之上，柳宗元更進一步將天、地、元氣與陰陽加以區 分，並認為其不過為較宏大的自然現象，在意義上則與果蓏，癰痔、草木並無殊 異。於是，「天」的自然屬性被突顯，且不具有一超越主宰的地位；人間功過賞 罰，皆由人所自取。是以「生植與災荒，皆天也；法制與悖亂，皆人也，二之而 已，其事各行不相預，而凶豐理亂出焉，究之矣。」32較之於韓愈，柳宗元更強 調「天」的自然面。誠然，此處柳宗元僅單純地對各種概念，進行簡易的劃分，
並未深入說明概念彼此間的關係。但在〈天說〉一文中，我們至少可以得知：柳
28 唐‧柳宗元著：《柳宗元集》（北京：中華書局，2006），卷 16〈天說〉，頁 442。
29 錢穆先生指出：「按諸柳集此篇，則韓公之論人道，固是粹然儒者之言。而論天事，則似浸 淫於莊子外、雜篇之所云。較之荀子天論，激越尤甚。自來治儒家言者，固無如是其言天者 也。」據此，錢先生質疑此篇恐非韓愈真實意見。本文不擬就錢先生之論另起爐灶，故暫且 擱置此論是否出於韓愈；僅指出錢先生之說所反映的兩個意義：其一，韓愈人道與天道已然 有所劃分，然其天人之道之論述各有所偏；其次，韓愈此論事實上已然較過去儒學的固有論
29 錢穆先生指出：「按諸柳集此篇，則韓公之論人道，固是粹然儒者之言。而論天事，則似浸 淫於莊子外、雜篇之所云。較之荀子天論，激越尤甚。自來治儒家言者，固無如是其言天者 也。」據此，錢先生質疑此篇恐非韓愈真實意見。本文不擬就錢先生之論另起爐灶，故暫且 擱置此論是否出於韓愈；僅指出錢先生之說所反映的兩個意義：其一，韓愈人道與天道已然 有所劃分，然其天人之道之論述各有所偏；其次，韓愈此論事實上已然較過去儒學的固有論