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二、 「誠意」
《大學》經一章中兩度言及「誠」字，前為「誠其意」後為「意誠」。對於
「誠意」之概念，鄭玄著墨不多。在本節之初，我們曾引用孔穎達對〈大學〉主 旨之說明時，曾提及「所由先從誠意為始」21一語，可以看出相對於鄭玄，孔穎 達則視「誠意」為一個起始的位置；那麼，孔疏如何解釋「誠意」呢？其言：「『欲 正其心者先誠其意』者，揔包萬慮謂之為心，情所意念謂之意。若欲正其心使無 傾邪，必須先至誠在於憶念也。若能誠實其意，則心不傾邪也。」又云：「『欲誠 其意者先致其知』者，言欲精誠其已意，先須招致其所知之事，言初始必須學習，
然後乃能有所知曉其成敗，故云：先致其知也。」22由孔疏中我們可知此「意」
實蘊「情」於其中，希望「誠意」者，需藉由學習的過程，以達「知其成敗」， 使「意念」中之「情」得以「誠實」、「精誠」而達「至誠」；若我們將這樣的理 解，對照前一個段落中，孔穎達對「格物致知」的疏解，則可知其所謂「誠意」，
大抵便是「學習招致所知」的過程。
接著，我們再看《大學》中論及「誠意」的一段：
所謂誠其意者：毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故 君子必慎其獨也。小人閒居為不善，無所不至，見君子而后厭然，
揜其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂 誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。曾子曰：「十目所視，十手 所指，其嚴乎。」富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。
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對於此概念，鄭玄關注仍然甚少；除章句訓詁外，僅對末句「富潤屋，德潤身，
心廣體胖」有所闡發，注云：「三者言有實於內，顯見於外。」24孔疏進一步指 出：「心廣體胖者，言內心寬廣則外體胖大。言為之於中，必形見於外也。故君
21 漢‧鄭玄注，唐‧孔穎達疏：《禮記注疏》，卷 60〈大學〉，頁 983。
22 漢‧鄭玄注，唐‧孔穎達疏：《禮記注疏》，卷 60〈大學〉，頁 984。
23 漢‧鄭玄注，唐‧孔穎達疏：《禮記注疏》，卷 60〈大學〉，頁 983。
24 漢‧鄭玄注，唐‧孔穎達疏：《禮記注疏》，卷 60〈大學〉，頁 983。
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1998），第二冊，頁 573。然究竟朱子逝世前所改定之版本為「一於善」或「必自慊」，歷 來仍有爭論，而本文主要目的並非「一於善」與「必自慊」二語之哲學辯析，在此稍作說明。
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身」歸入三綱領中「明明德」之範圍，而「齊家」、「治國」、「平天下」則指「新 民」之事。「物格」、「知至」之後可達的狀態，是為「知止」，意即「至於是而不 遷」30；「意誠」則作為一個「得所止」之後，連結至其他條目的接榫。如此，
介於「知止」到「得所止」之間的「誠意」，其所具備的特殊性便存在著值得討 論的空間。
接著，我們再看朱子所編定〈誠意〉章之注釋：
……誠其意者，自脩之首也。……言欲自脩者知為善以去其惡，則 當實用其力，而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好 色，皆務決去，而求必得之，以自快足於己，不可徒苟且以殉外而 為人也。然其實與不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹 之於此以審其幾焉。31
朱熹點出「誠意」乃「自脩」之首，一方面明示「誠意」的重要性，另方面或可 初步解決我們的疑惑：所謂「格物致知」，乃一「求知其所止」之學習、參透階 段，對朱子而言，是為「即物窮理」之過程；我們前面提及，朱熹對「格物致知」
之詮釋，令此概念展現心性價值、工夫進路與修養之境界；然而，與「格物致知」
相較，自「誠意」起，便更加著重於學者內心世界之修養工夫，此即由「知止」
到「得所止」之間，一個「脩身」過程的開始。
對照朱子於〈誠意〉章旨所述：
經曰：「欲誠其意，先致其知。」又曰：「知至而后意誠。」蓋心體 之明有所未盡，則其所發必有不能實用其力，而苟焉以自欺者。然 或己明而不謹乎此，則其所明又非己有，而無以為進德之基。故此 章之指，必承上章而通考之，然後有以見其用力之始終，其序不可 亂而功不可闕如此云。32
此處指出「格物致知」與「誠意」間的關係，參酌朱子〈格物補傳〉的內容，便 可清楚看出朱熹工夫論的整體樣態。由兩段引文中可知：「格物致知」乃「即物 窮理」之具體工夫，而「誠意」則是到達「涵養」層次的心上工夫；由於「心體 之明有所未盡，則其所發必有不能實用其力」，是故充實此心之「誠意」工夫，
30 宋‧朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，頁 3。
31 宋‧朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，頁 7。
32 宋‧朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，頁 8。
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必須以「即物窮理」而「豁然貫通」後，達到「眾物之表裏精粗無不到」、「吾心 之全體大用無不明」之具體工夫為前提，方可見「用力之始終」。《朱子語類》有 言：「《大學》所謂『知至、意誠』者，必須知至，然後能誠其意也。今之學者只 說操存，而不知講明義理，則此心憒憒，何事於操存也！某嘗謂誠意一節，正是 聖凡分別關隘去處。若能誠意，則是透得此關；透此關後，滔滔然自在去為君子。
不然，則崎嶇反側，不免為小人之歸也。」33所謂「透此關」，便能「得所止」， 方得以成就萬事。
以哲學的角度觀察，鄭玄、孔穎達既為經學家，立足於解經者之立場，對「誠 意」的說明，大抵只是概念的基本內容，並不具有很深刻的哲學義理，他們的「誠 意」也僅指一個低標準之道德限定，在鄭玄、孔穎達看來，可能一達到「有實於 內」，或「心內精誠」，便可直接如「心廣體胖」般顯現於外。如是之解析，一無 縝密的理論邏輯，二無深刻之哲學內涵，故歷來少有哲學史家青睞。至於朱熹，
其對〈誠意〉章的詮釋，則重新將「誠意」之工夫意義加以突顯，並標示出充實 己心之後，可達之「一於善」、「即於理」的最高境界，並與「格物致知」互為「用 力之始終」。可以說：朱熹賦予「誠意」和「格物致知」相當的哲學深度，並綰 合於其整套思想體系中，使《大學》具備了成為經典的理論高度。
然而，透過歷史的角度檢視，鄭玄、孔穎達將「誠意」視為一種不證自明的
「內—外」關係；如此直截了當的理解，與朱熹煞費苦心，反覆強調以誠脩身，
並逐步外推之工夫次第論相較，此間除了哲學興趣的轉變與深化之外，尚蘊涵了 幾個值得探究的面向：對鄭玄而言，個人具備道德基礎，便有顯現於外的空間；
此顯現於「外」，若依據上文鄭玄「博學可以為政」一語，當為一外在且具體的 實踐，並很可能與政治直接相關。然而，在朱熹的詮釋中，除了前文所言之心性 價值的彰顯，與詮釋角度之內轉外，我們同時也可以察覺到：從鄭玄到朱熹，「一 己修為」的理論固然逐漸深刻化，但個體修養之完整，卻並不保證政治權力之擁 有；個體修養與政治作為之間，似乎產生了斷層。
朱熹的「誠意」論述，幾乎徹底是學者內在的修養工夫，而「誠意」與否之 判準，亦不在外而在內，是為學者之「心」。個人德性臻於至善與否，不必然需 要透過政治實踐以證成；修養工夫的察識，當以一己之心作為判斷依據。以傳統
「內聖—外王」的語彙加以理解，我們也可以說：由鄭玄到朱熹，「內聖」的意 義逐漸內化與深化，判準安置於「一己之心」，工夫內容以個體自覺與修持為主，
「政治」不再是一個絕對必然的導向。當「內聖」不一定與「政治」直接聯繫後，
「外王」之概念範圍亦相應變動，儒學實踐的空間，在理論上同時產生擴大的跡 象。
33 宋‧黎靖德編：《朱子語類》（北京：中華書局，2007），卷 15〈大學〉，頁 299。