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三、 「誠」
接著，我們再看《中庸》之「誠」：本章第一節論述中，已將鄭注〈大學〉
與朱注《大學章句》之「誠意」概念加以比對，此處要進一步比較二者如何看待
《中庸》的「誠」。與《大學》不同的是：《中庸》討論「誠」的文字多而集中，
若以朱熹之詮釋脈絡而論，更可以看到對「誠」更清晰、明確的界定。首先來看
「哀公問政」一章中，論及「五達道」、「三達德」之一段，經文如下：
天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆 弟也，朋友之交也，五者天下之達道也。知，仁，勇，三者，天下 之達德也，所以行之者一也。64
「哀公問政」乃朱注《中庸章句》第二十章，全章重點談為政之道，卻在章首確 立「為政在人」後，便即轉而討論人間秩序（倫常）與道德行為（知仁勇）；更 在後文深入人心內部，探求一個「誠」的修道工夫。引文中論及五種人倫關係中，
彼此身份之間的互動，並指出此五種身份皆可以「智、仁、勇」等「三達德」行 之而無礙，又云此「三達德」可收束於一。這裡的「一」意義為何？鄭玄說明：
「達者常行，百王所不變也。」65將「一」釋為「不變」；孔穎達進一步疏解：「言 百王以來，行此五道三德，其義一也，古今不變也。」66孔疏較鄭注更清楚地點
以後的儒學，從朱熹的詮釋中，可以看出漢唐以前儒者注重秩序建構的「外治」傾向，已有 明確朝向「內治」的變動。既然個體的體證與修養，逐漸轉化為成道的主要目標，則政治參 與便不再是儒者外王實踐的唯一方式；即便儒者恆常具有得君行道的理想，但理論層面的鬆 動，確實使政治以外的社會、教育事業，被納入「經世致用」的合理（甚至是重要的）範圍。
當「修道者」不再必然是從政者，則自天子以至於庶人，皆可「修身行道」；如此概念的鬆 動，影響了後代儒學的走向與發展，因此可以說是相當重要的轉折。余英時在《中國近世宗 教倫理與商人精神》中，所提到關於「儒商」的論述，可以說是此轉折發展至明清時的實例。
參見余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神（增訂版）》（臺北：聯經出版事業股份有限 公司，2007，二版）。感謝業師梁庚堯先生，與口試委員王德權先生，對筆者之提問與指點；
對於外部實踐是否僅侷限於政治？以及一個脫去政治化的處境，是否仍為傳統士人的安身 處？這兩個問題，謹覆如上。
64 漢‧鄭玄注，唐‧孔穎達疏：《禮記注疏》，卷 52〈中庸〉，頁 887-888。
65 漢‧鄭玄注，唐‧孔穎達疏：《禮記注疏》，卷 52〈中庸〉，頁 888。
66 漢‧鄭玄注，唐‧孔穎達疏：《禮記注疏》，卷 52〈中庸〉，頁 888。
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明這個「一」，乃五達道、三達德中，古今不變的恆常之道；是一個永恆的道理、
原則，在百王相傳的過程中，不斷地延續。從二者解經的字句中，可以發覺：鄭、
孔在理解經文所言之「一」的時候，事實上都意識到「道」的恆常性；然而在解 析此「道」的恆常性時，大抵指既定的身份關係中，所應具備的基本道德倫常，
可以說是依循著一個社會性的脈絡，來彰顯〈中庸〉的價值。
在《五經》典範的詮釋背景下，朱熹顯然一方面接受了鄭、孔對社會性道德 倫常的重視，但同時也在闡述過程中，將鄭、孔所重視的外在人間秩序，安置了 一個內在價值根源。他指出：
達道者，天下古今所共由之路，即書所謂五典，孟子所謂「父子有 親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信」是也。知，所以 知此也；仁，所以體此也；勇，所以強此也；謂之達德者，天下古 今所同得之理也。一則誠而已矣。達道雖人所共由，然無是三德，
則無以行之；達德雖人所同得，然一有不誠，則人欲間之，而德非 其德矣。程子曰：「所謂誠者，止是誠實此三者。三者之外，更別 無誠。」67
此段解釋與原典中「凡為天下國家有九經，所以行之者一也。」68一段大抵相同。
如此解釋「五達道」、「三達德」，便從社會規範與倫理秩序的意義，開展出一個 內外通達、人所共由的超越性與普遍性；《中庸》之「德」，在朱子的詮釋底下，
便如唐君毅（1909-1978）所言，為一「通達內外人己之德」，而「道」更為「通 達內外人己之道」。69朱子將「誠」視為此「達道」、「達德」之根源，若不用「誠」
以「實」之，則無論「達德」或「九經」，皆成為虛文。人倫世界的文化與政治，
皆以「誠」統攝；通過「誠」之工夫，可獲得道之能行、德之能成之超越的保障 與依據70，故「誠」在朱子的詮解脈絡中，自然由工夫義之外，轉出作為根源的
67 宋‧朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，頁 29。
68 此段朱注為：「一者，誠也。一有不誠，則是九者皆為虛文矣，此九經之實也。」宋‧朱 熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，頁 30。
69 唐君毅：《中國哲學原論‧原性篇：中國哲學中人性思想之發展》（臺北：臺灣學生書局有 限公司，2006）〈第二章 莊子之復心言性、荀子之對心言性、與中庸之即性言心〉，頁 83。
70 根據唐君毅先生之說法：「誠之所以能統一切德行者，由一切德行，無論如何相差別，然要 必純一無間雜而後成，亦要必繼續不已而後成。此求純一無間雜，求繼續不已，即誠之之 道。人而能誠，即唯有誠之之德者。此道此德，為必當遍運於一切德行之成之道之德，亦 此一切道之能行、徳之能成之超越的保證與根據；而能涵攝一切道之行、徳之成，以為其
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本體義。
在本章末，《中庸》首次點出「誠」字，原文云：
在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道；不信乎朋友，不 獲乎上矣；信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道：
反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。71
用「明乎善」作為「誠身」的先決條件，朱注曰：「反諸身不誠，謂反求諸身而 所存所發，未能真實而無妄也。不明乎善，謂未能察於人心天命之本然，而真知 至善之所在也。」72此段鄭、孔注疏皆尋原文訓示，然朱子卻根據《中庸》具備 著「性命之學」的理路，詮解出「明善」與「天道性命」間的關係，此「善」便 突破一般泛道德意義下的「善」，而成為根源意義之「至善」；而「誠」作為超越 本體，為一修身之首、達德之源，所具有的效力，便是使天下有意修道之人，得 以「克其人欲」，進而「反諸身」，達到「止於至善」的「盡性」工夫。
至此，若與《大學章句》之「誠意」相較：朱子所論《大學》之「誠」，傾 向於己心通過「格物致知」後，逐步充實進而達於「至善」的過程，乃一「內聖—
誠—外王」的工夫進路；其工夫與境界在朱熹之詮釋中皆獲得開展，然較偏重「實」
心的修養層面，其工夫論意涵較為顯明。反觀《中庸》之「誠」，既作為「哀公 問政」一章之核心，經過朱熹的詮釋後，便不只停留在《大學》「內聖—誠—外 王」的層次，且意欲進一步建構一「天—誠—人」之體系，以貫通天人。如此「內—
外」、「天—人」間的關連為何呢？《中庸》有言：
唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，
則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之 化育，則可以與天地參矣。73
此節乃《中庸章句》第廿二章，前章朱子認為乃子思引孔子之意，對「天道」、「人 道」加以說明；此章以下，乃子思解說「自誠而明」與「自明而誠」兩種類型之 不同進路，而本段主要談「自明而誠」者。鄭玄注文中指出：
內容之一道一德，而可稱之為一切道之道，一切德之德者也。」唐君毅：《中國哲學原論‧
原性篇：中國哲學中人性思想之發展》〈第二章 莊子之復心言性、荀子之對心言性、與中 庸之即性言心〉，頁 78。
71 漢‧鄭玄注，唐‧孔穎達疏：《禮記注疏》，卷 53〈中庸〉，頁 894。
72 宋‧朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，頁 31。
73 漢‧鄭玄注，唐‧孔穎達疏：《禮記注疏》，卷 53〈中庸〉，頁 895。
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盡性者，謂順理之，使不失其所也。贊，助也；育，生也。助天地 之化生，謂聖人受命在王位，致太平。74
與前列鄭注合而觀之，則鄭玄的詮釋理路十分明白。在著重於外部政治秩序穩定 的前提下，鄭玄的「盡性」主要談實際作為上達到「順」而「理」之的層次。
這裡我們先回到本節第一部份，談「天命之性」的段落：其中，對於經文中
「率性之謂道」一句，鄭玄的說法是「循性行之是謂道」，至於「修道之謂教」，
則解為「治而廣之，人放傚之，是曰教」；前者針對修道者的言行作為，後者則 意指此行事作為之外部實踐。扣合「率性」、「循性」的詮釋來看，此處以「順理 之」解釋「盡性」，便可以安置在「率性」之後，意指得以順應與五行相應的「天 命之性」，進而治理、調理，達到安頓人間秩序的目的，屬於「外治」層次的思 考模式。
以鄭玄對〈大學〉整體的理解，乃「記博學可以為政」；那麼此篇的言說對 象，便不是一般的庶民百姓，而是指具有一定身份與權力的統治階層，或某些可 能進入統治階層之人，這點我們在前文中已經有所說明。在如此詮釋傾向底下，
得以「參天地化育」的「盡性者」、「至誠者」，也就不是後世理學家所論，透過 復性工夫，達到本性通透、天人貫通的聖人，而是承天景命、德位兼備的聖王。
對此，楊儒賓先生即言：「鄭玄此處理解的聖人其實就是聖王，聖王的事業包括 內聖外王之業，但鄭玄認為《中庸》此處的觀點乃是就聖王之事功立論，所以『盡 性』不是孟子所說的『盡心知性』，而是『順理百姓之性』……鄭玄所說的性只 能解作內含生命之質的氣命之性。同樣的，『贊天地之化育』也不再是『知性知 天』或『上下與天地同流』之事，而是天子代天行事，平治天下之謂。」75在這 樣的思維底下，「誠」與「政」的關係，在鄭玄處便屬於外王而非內聖的層次；
且言說對象主要針對統治階層與知識階層，而非黔首黎民，此「盡性」遂成為一 種他律道德。76
但朱熹的理解則有所不同：
天下至誠，謂聖人之德之實，天下莫能加也。盡其性者德無不實，
故無人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨細精粗，無毫髮之
故無人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨細精粗，無毫髮之