從西漢前期儒家諸子展現對「身體」的認知觀之，「心」乃是知覺官能的樞紐，
具有「統攝」與「節制」知覺官能的作用，而知覺官能則是內藏之「心」向外接觸萬 物的通渠。所謂「統攝能力」，洪巳軒先生從《荀子》「兼知」概念論曰：「心天生有 知覺的能力，此知覺能力的對象是五官認識萬物所形成各種不同的感受，對於各種不 同的感覺，心有兼知的能力，此即統合感覺的知覺能力。」17從「統攝」的視角觀之，
「心」的作用與現代身體生理學(Human Physiology)之發現可互觀相詮，《人體生理學‧
感覺生理學》論曰：
我們對於內在與外在世界的意識，是神經機制對於傳入感覺訊息進行處理後產 生。這些來自皮膚、肌肉和內臟以及特定感覺包括了：視覺、聽覺、前庭感覺 和化學感覺的訊息，皆會傳遞至中樞系統神經 。18
17洪巳軒：《荀子知識理論之建構與分析‧記憶的能力》，頁 36
18(美)艾瑞克‧溫德邁爾(Eeric P. Windmaire)等著、蔡元奮譯、賴義隆校閱：《人體生理學：身體功能之 機轉‧第五章：感覺生理學》(“ Human Physiology : The Mechanisms of Body Function”)，(臺北：軒藝 圖書出版社，2006 年出版)，頁 140。
在先秦至西漢儒家知識理論的脈絡中，人之質樸之性肇生於陰陽二氣，含藏普遍的生 理本然需求與善之質素及秩序性，然而人性內藏，需透過知覺官能與外物相接，以滿 足生理本然需求，「心」即涵括上文所論中樞神經系統所具整合知覺的能力，且其能 於滿足內藏人性之生理本然需求後，可引發滿足後的愉悅感。值得注意的是，在這條 知覺官能與萬物相接而滿足生理需求，並引發「心」之愉悅感的脈絡中，「心」乃為 一「被動接收」感官知覺的器官，而顯不出其統攝官能的能力，在此狀態下，可能造 成生理需求之過度流盪。
然而，在「節制」的作用上，西漢儒家知識理論特別強調「心」節制知覺官能，
使人合宜地滿足生理需求，並透過知覺官能，向外攝取六藝知識而啟導之，開發潛藏 的善質。故此，西漢前期儒家諸子對知覺能力之論述前提，即為「心」對官能的節制，
如陸賈承繼先秦儒家論述，深論眼目口鼻等身體官能的「知覺能力」，《新語‧慎微》
論曰：
夫目不能別黑白，耳不能別清濁，口不能言善惡，則所謂不能也。故設道者易 見曉，所以通凡人之心，而達不能之行。道者、人之所行也。夫大道履之而行，
則無不能，故謂之道。孔子曰：「道之不行也。」言人不能行之。故謂顏淵曰：
「用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫。」言顏淵道施於世而莫之用。猶人 不能懷仁行義，分別纖微，忖度天地，乃苦身勞形，入深山，求神仙，棄二親，
捐骨肉，絕五谷，廢《詩》、《書》，背天地之寶，求不死之道，非所以通世防 非者也。19
引文說明「知覺官能」兩層相互關涉的能力，第一層為排除特殊狀況下，人初生普遍 即具的知覺與表意能力，此展現於目之視覺、耳之聽覺、鼻之嗅覺、口之味覺與發聲 能力，與肌膚觸覺上；然而，在「心」節制官能的前提下，原始的知覺能力並非陸賈 定義的「能」，而是在「心」的節制下，透過對六藝內涵知認知與內化修為後，就著 善之質性，開顯各種美善德行。當德行履踐於外，則眼目口鼻自然能實踐道德行為，
19(漢)陸賈著、王利器校注：《新語‧卷上‧慎微》，頁 93。
此即是陸賈所論之「能」，引文所謂「夫目不能別黑白，耳不能別清濁，口不能言善 惡，則所謂不能也」，黑白、清濁、善惡呈現道德價值之判斷，此乃於視覺、聽覺、
發聲等各種初樸原始的知覺能力上，透過六藝之啟導，如其所是地推拓人性中「善」
之質素，發用於對視聽言動的知覺規範上。
這種根植於初樸人性而規範知覺官能動向之理論，肇端於先秦儒學；《論語‧顏 淵》論曰：
顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，
而由人乎哉？」顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿 言，非禮勿動。」顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣。」20
「為仁由己」已在人性中安置「善」的質性，可作為道德實踐的能動性，這種能動性 能在「心」透過知覺官能而接受道德教化後，約束自身知覺官能的動向，而實踐出「非 禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動」的道德行為，並深化「仁」的修為；如此，
源自原初質樸之性所潛藏善質，即能作為心節制知覺官能的動能，而被節制的知覺官 能所實踐出的道德行為，亦能深化並內化「心」於居處中「體認」德行修為與把握並 內化典籍內容之成德過程。
出土文獻郭店〈五行〉則更加開顯《論語》所藏著「心」統攝官能而論曰：
耳目口鼻手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不為；諾，莫敢不諾；進，莫敢 不進；後，莫敢不後；深，莫敢不深，淺，莫敢不淺。和則同，同則善。21
其〈說〉文首先釋原始知覺官能之作用，再引而歸諸心曰：
20(魏)何晏集解、(宋)邢昺疏：《論語注疏‧卷十二‧顏淵》，(收入(清)阮元審定、盧宣旬校：《重 刊宋本十三經注疏》，影印嘉慶二十年江西南昌府學開雕本)，(臺北，藝 文 印書館，1993 年 出 版 )，
頁 106。
21龐樸：《竹帛《五行》篇校注及研究‧郭店楚簡《五行》篇釋文》，(臺北：萬卷樓出版社，2000 年出 版)，頁 7。
耳目也者，悅聲色者也；鼻口者，悅臭味者也；手足者，悅佚愉者也。心 也者，悅仁義者也。之數體者皆有悅也，而六者為心役何？曰：心貴也。
有天下之美聲色於此，不義，則不聽弗視也。有天下之美臭味於此，不義，
則弗求弗食也，居而不聞尊長者，不義，則弗為之矣。何居？曰幾不□，
小不勝大，賤不勝貴也哉。22
從前揭身體生理學所論「心」統攝官能的視角觀之，所謂「悅」，乃是知覺官能所獲 取的感官元素，經過感覺神經元傳導入中樞神經，引發具有中樞神經之理論地位之
「心」的愉悅情感。此由感官所引發的愉悅感深層而複雜，如美國自然文學作家黛安‧
艾克曼(Diane Ackerman)所論：
當嗅覺細胞察覺到某物──在吃東西、交配、情緒激動或在公園漫步時，它就 會將訊息送到大腦皮質，發出訊號直達邊緣系統(limbic system)，一個在我 們大腦中神祕、古老，而強烈情緒化的區域，我們因它而感覺、產生慾望，也 因它而興起創作之意。23
同樣地，其他感官知覺亦能引發自然愉悅的情感，黛安‧艾克曼將這種渴求與愉悅的 情緒與生理本然的需求相聯結，其論曰：「性的饑渴與生理上的飢渴一向都有關聯，
自最古的時代開始，這兩種貪婪的欲求已使我們度過饑饉與戰爭，流血與和平。」24 從現代心理學的視角觀之，此飽含詩意的描述，勾勒感官知覺與萬物相接所引發的各 種愉悅與慾望，實皆根源於複雜多重的人性本質，如精神分析學家佛洛依德論「本我」
(id)所涵括滿足原始潛意識衝動的欲望，而滿足欲望則可引發快樂的情緒；人本心理 學家馬斯洛((Maslow, Abraham Harold))之需求層次論則提出人性本質具有包括生理、安 全、隸屬與愛等「基本需求」，而滿足基本需求則可引發「心」原始的歡愉感。
事實上，現代心理學透過臨床觀察與諮商所得出的結論，與先秦儒家論著對人性
22龐樸：《竹帛《五行》篇校注及研究‧竹帛《五行》篇校注》，頁 77。
23(美)黛安‧艾克曼(Diane Ackerman)、莊安祺譯：《感官之旅：感知的詩學》(“ A Natural History of the Senses”)，(臺北‧時報出版社，2007 年出版)，頁 113。
24同前注，頁 144。
之觀察亦有一致之處，如《孟子‧梁惠王下》載孟子以齊宣王所好者說之曰：
他日，見於王曰：「王嘗語莊子以好樂，有諸﹖」王變乎色曰：「寡人非能好 先王之樂也，直好世俗之樂耳。」曰：「王之好樂甚，則齊其庶幾乎！今之樂，
由古之樂也。」曰：「可得聞與﹖」曰：「獨樂樂，與人樂樂，孰樂？」曰：「不 若與人。」曰：「與少樂樂，與眾樂樂，孰樂﹖」曰：「不若與眾。」「臣請為 王言樂：今王鼓樂於此，百姓聞王鐘鼓之聲、管籥之音，舉疾首蹙頞而相告，
曰：『吾王之好鼓樂，夫何使我至於此極也﹖父子不相見，兄弟妻子離散。』
今王田獵於此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉疾首蹙頞而相告曰：『吾 王之好田獵，夫何使我至於此極也﹖父子不相見，兄弟妻子離散。』此無他，
不與民同樂也。25
從生理需求觀之，「好樂」乃是耳向外接收樂聲所引發「心」自然滿足的情緒；這種 情緒促使宣王持續地「好世俗之樂」。而西漢前期儒家諸子亦延續此觀察，而論述知 覺官能在與外物相對時，所引發在人性需求滿足的狀態下，心之原始素樸之歡愉感；
如《新語‧道基》：「後世淫邪，增之以鄭衛之音，民棄本趍末，伎巧橫出，用意各殊，
則加雕文刻鏤，傳致膠漆丹青、玄黃、琦瑋之色，以窮耳目之好，極工匠之巧」26筆 者先擱置「淫邪」、「棄本趍末」等道德判斷，而直接觀察引文所論繁複的匠藝對視覺 的刺激所引發「心」的自然之「好」，可知陸賈肯認人性中本有透過知覺官能而得以 滿足並獲取愉悅的原始需求。然而，前揭《孟子‧梁惠王上》提出另一種「樂」的情 緒，即在在四端之心之節制與推拓下，所引發「與民同樂」的「道德情感」，這種「道 德情感」非僅人性需求滿足所引發心之原始素樸的歡愉感，而是來自於推己及人的道 德實踐。
在西漢前期氣化人性論的理論脈絡中，雖無如孟子所論普遍的仁義禮知純善之 性，卻亦透過陰陽二氣之施化而賦予人性道德的向度，在「心」向外認知並內化六藝 典籍的道德修為過程中，人性善的質素被如其所是地開顯出來，而知覺官能的作用也
25(漢)趙岐注、(宋)孫奭疏：《孟子注疏‧卷二‧梁惠王下》，頁 29。
26(漢)陸賈著、王利器注：《新語‧卷上‧道基》，頁 21。
會產生提升與轉化，而展現出超越的洞察能力。
由此視角重新檢視前揭陸賈〈慎微〉所論：「分別纖微」，正如本論文所歸納出西 漢儒家知識理論乃以「天道」為究極之認知對象，則「纖微」即可指涉天道隱微於天 地萬物之運作軌跡，而萬物的軌跡與動向，則需知覺官能清明而細微的洞察能力；此
由此視角重新檢視前揭陸賈〈慎微〉所論：「分別纖微」，正如本論文所歸納出西 漢儒家知識理論乃以「天道」為究極之認知對象，則「纖微」即可指涉天道隱微於天 地萬物之運作軌跡，而萬物的軌跡與動向，則需知覺官能清明而細微的洞察能力；此