等的概念；董仲舒轉化對等的概念，而區分陽尊陰卑的位分，以對應人倫關係，使君 臣、父子、夫妻成為尊卑相對，且以卑輔尊的綱常體系。
值得注意的是，這種綱常體系透過陰陽二氣的運作，成為「天道」在人倫世界的 具體落實，且「天道」亦為此倫常體系的道德上「善」之保證，正如〈深察名號〉所 論：「循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。此聖人之善 也。」153若將之與前章所論董仲舒「待教而為善」所論潛藏的人性善質相對照，可知 人遵循倫常體制，並非來自外在道德行為的訓育，而是由內而外的道德修為與實踐臻 於君子的成善途徑。
此知董仲舒所論「六藝」內涵，著重於孔子「為漢立法」的《春秋》上，且透過
《春秋》架構完整的國家體制與倫常綱紀，這種體制建立於「天道」與「人道」相貫 通的理路上，以天道為根源之「六藝」即成為「真理」，而人的信念合於六藝的即為 正確，反之則為謬誤。從認識途徑觀之，人可透過理解《春秋》，乃至於「六藝」諸 經，向上體契天道內涵，而成為合應於天道法則的道德人。
(三)揚雄以「六藝」游於孔門
西漢中晚期，災異思想甚為興盛，正如前文所揭，宣帝、元帝、成帝皆曾詔舉明
152(漢)董仲舒著、(清)蘇輿義證：《春秋繁露義證‧卷一‧楚莊王》、〈卷十二‧基義〉，頁 13、350。
153
災異者，而儒生亦多能解釋災異現象，在此學術環境下，「六藝」經義常與「災異」
相比附，且不限於《春秋》或《尚書‧洪範》，如前引劉向諸篇災異策論，即多旁及 諸經154，且《說苑》與《新序》之事例亦多有比附諸經者，這呈現六藝內涵之雙重特 質，其一為「真理性」，即前文所論符合六藝經義者為真理，反之則否，使六藝成為 判斷萬事萬物的規準；其次，又擴大六藝詮解的範圍，正如《說苑》所載，六藝經義 之比附遍及全書，而《說苑》分載君道、臣術、敬慎、尊賢、正諫、辨物等二十種主 題，遍及君臣之道德修為與實踐、倫理規範、祭祀儀典、君王治道、外交關係、知識 證立等多種主題，而這些主題皆與六藝經義相比附，而成為人立身處世的準則。
降及西漢末年，這一脈從結合氣化的天道觀，到董仲舒所論「災異」出於「天譴」， 乃至西漢晚期大量比附經義的災異之作，而至王莽欲偽造符瑞取得政權，這種過度比 附天道、災異與經義的詮解方式易流於妖妄，遮蔽六藝經義，故揚雄作《法言》，有 回歸六藝經義，端正學風的目的，《漢書‧揚雄傳》述其作《法言》的作用曰：
雄見諸子各以其知舛馳，大氐詆訾聖人，即為怪迂，析辯詭辭，以撓世事，
雖小辯，終破大道而或眾，使溺於所聞而不自知其非也。及太史公記六國，
歷楚漢，記麟止，不與聖人同，是非頗謬於經。故人時有問雄者，常用法應 之，譔以為十三卷，象《論語》，號曰《法言》。155
徐復觀先生釋之曰：
「雄見諸子各以其知舛馳」到「使溺於所聞而不自知其非也」的這段話，好 像說的是先秦的情形，其實主要是針對他所面對的思想形勢。由董仲舒所引 發的許多方技讖緯，怪誕不經之說，有如《漢志》中所錄諸子略中的陰陽家，
154劉向災異理論旁及諸經，如(漢)班固著、(唐)顏師古注：《漢書‧卷三十六‧楚元王傳》所載〈變事奏〉
論群小當政而天降災殃，惟趨賢遠佞方能合於天意，其論曰：「以群小窺見間隙，緣飾文字，巧言醜詆，
流言飛文，譁於民間。故《詩》云：憂心悄悄，慍于群小。小人成群，誠足慍也。昔孔子與顏淵、子 貢更相稱譽，不為朋黨；禹、稷與皋陶傳相汲引，不為比周。何則？忠於為國，無邪心也。故賢人在 上位，則引其類而聚之於朝，《易》曰飛龍在天，大人聚也；在下位，則思與其類俱進，《易》曰拔茅 茹以其彙，征吉。在上則引其類，在下則推其類，故湯用伊尹，不仁者遠，而眾賢至，類相致也。」，
頁 1945，其所引即遍及《毛詩》與《周易》，可見一端。
155(漢)班固著、(唐)顏師古注：《漢書‧卷八十七下‧揚雄傳下》，頁 3580。
兵書略中的兵陰陽，數術略中的天文，五行蓍龜，雜占，方技略中的房中，
神僊等，給思想文化以極大的搗亂。但他們幾乎皆依附各種傳說性的古人以 及孔子以自重。不過當時王莽諸人，正欲憑讖緯符瑞以取天下，故《法言》
在消極方面，以扼要鉤玄的方式，破除了不少怪迂之說。在積極方面，闡揚 了他所把握得到的以孔子為中心的思想，這便構成《法言》的第一部分。156
既然揚雄《法言》欲歸本於六藝，抵排災異讖言，則其對「六藝」內涵之說明，當不 盡同於陸賈、賈誼所側重結合「明尊卑、別親疏」之倫理制度與道德修為的脈絡，亦 不同於董仲舒所論結合氣化論、公羊學與倫理架構的天道觀，以及經義與災異相比附 的詮解，而應如徐先生所論，乃懸繫於孔子人格之興發感召所鋪設的身心修為與道德 實踐；以《法言‧學行》二則為例：
天之道，不在仲尼乎？仲尼駕說者也，不在茲儒乎？如將復駕其說，則莫若 使諸儒金口而木舌。
螟蛉之子，殖而逢，蜾蠃祝之曰：類我，類我。久則肖之矣！速哉，七十子 之肖仲尼也。157
首先，第一則符應漢初以降儒者解經的傳統，將「天道」懸繫於孔子著述，此可與與
〈吾子〉與〈問神〉互觀：「舍五經而濟乎道者，末矣。棄常珍而嗜乎異饌者，惡睹 其識味也？委大聖而好乎諸子者，惡睹其識道也」、「《易 》始八卦，而文王六十四，
其益可知也。《詩》、《書 》、《禮》、《春秋》，或因或作而成於仲尼，其益可知也。」158 呈現孔子將天道運行律則，載錄於典籍的論述傳統，確立典籍的「真理性」。
其次，第二則想像弟子與孔子居處而受其教化的情狀，將之與第一則合觀，即可 呈現弟子透過向孔子問學、與孔子居處而體悟天道內涵。這條脈絡即如杜維明先生透 過與日本漢學家今道友信先生之對話，描述孔子豐富的人格向度：
156徐復觀：《兩漢思想史‧卷二‧揚雄究論》，頁 503。
157(漢)揚雄著、汪榮寶疏：《法言義疏‧二‧學行》，頁 6、8。
158(漢)揚雄著、汪榮寶疏：《法言義疏‧四‧吾子》、〈八‧問神〉，頁 67、144。
一般人看《論語》就是從道德說教的角度，但如果重新從美學的視角來看《論 語》，孔子在其弟子心中有極大的人格魅力，他的一舉一動都被認為有深刻 的象徵意義，所以他的一些具體行為被記錄下來，使大家身臨其境地和孔子 在一起，即使是片刻也是彌足珍貴的。159
此開啟一種有別於諸漢儒重視天道、倫理關係、名物之理解角度，而將孔子視為一個
「整全的人」，他就著弟子稟賦與各種疑難所給予的及時點撥，皆不僅為單純的「道 德訓誨」，而是其學問、智慧、情感、道德、美感與生活方式等各種向度的具體揭顯；
弟子在多元的教學範材與教導方式的引導下，遂皆能依自身潛能，安立道德，展現各 自殊別獨立的生命姿度；因此，徐復觀先生將《法言》視為「以孔子五經為中心所樹 立的作人與立言的標準。」160
由此視角觀察《法言》，可看出揚雄常描述理解六藝典籍所需的特別專注而靈明 的身心狀態，如〈問神〉所論：「『敢問潛心於聖。』曰：『昔乎，仲尼潛心於文王 矣，達之；顏淵亦潛心於仲尼矣，未達一間耳。神在所潛而已矣。』」161引文透過孔 子學易、顏淵傳習孔子之學，描繪出「心」沉潛專一的身心狀態，而這種身心狀態為 適宜認知的知態，若依本節引言所論「德性倫理學」之理論脈絡，這種狀態可很大程 度地成為獲得「真知」的保證，而人亦可透過身心沉潛專注而清明的修為，把握六藝 內涵，開顯出個人獨特的道德修為與人格美感。
159杜維明：《體知儒學：儒家當代價值的九次對話》，(浙江：浙江大學出版社，2012 年)，頁 146。
160徐復觀：《兩漢思想史‧卷二‧揚雄究論》，頁 504。
161(漢)揚雄著、汪榮寶疏：《法言義疏‧八‧問神》，頁 137。