「天道」為西漢儒學所提出之重要概念，誠如徐復觀先生所論，西漢天道理論脈 絡與規模大致完成於董仲舒所論「天之哲學」1；這套「天之哲學」有其發展脈絡，
西漢諸子對「天道」概念之界定與運用各有異同，需先釐清其義，方能討論以「天道」
為究極認知對象之知識類別。
在西漢前期，陸賈《新語》首篇〈道基〉開篇即論陰陽二氣生化天地萬物，而萬 物在運行中自然而然透顯出一種活潑的理序，此理序被描述為「道」，而「先聖」於 是先聖仰觀俯察天地萬物生生化育與運行規律，以定「人道」，而人道的內涵則為「父 子之親，君臣之義，夫婦之道，長幼之序」，君王簡拔人才，依「人道」治理、教化 天下，而立「王道」；在此脈絡下，「人道」與「王道」皆根植於天地萬物生化與運行 之「道」。
不同於陸賈從天地萬物運行的律則描述「道」，賈誼則哲理性地推闡「道」作為 萬物生化之根源，如〈道德說〉所論「道者無形，平和而神。道物有載物者，畢以順 理和適行」，以「無形」描述「道」呈現西漢初期受黃老思想浸潤的學術風氣，「順理」
與「適行」描繪出萬物生化運行中自然呈現井然的理序，萬物皆依此理而行。這種理 序同樣也展現於賈誼所論人之理想身心修為中，〈道術〉即論：「道者，所從接物也。
其本者謂之虛，其末者謂之術。虛者，言其精微也，平素而無設施也。術也者，所從 制物也，動靜之數也。凡此皆道也。」將「本者謂之虛」與「道者無形，平和而神」
互觀，可發現人透過在與天地萬物與人世之居處間，體驗「無形之道」方能虛靜制物。
至於西漢中葉，董仲舒結合黃老思想、公羊學以及先秦至漢初的信仰，建構龐大
1徐復觀先生：《兩漢思想史‧卷二‧先秦儒家思想的轉折集天的哲學的完成》：「他(董仲舒)由此而把 陰陽四時五行的氣，認識定天的具體內容，伸向學術、政治、人生的每一個角落，完成的天的哲學的 大系統，已形成漢代思想的特性。可以說在董仲舒以前 ，漢初的思想，大概是傳承先秦思想的格局，
不易舉出他作為漢代思想的特性。漢代思想的特性，是由董仲舒所塑造的」，頁 269。
縝密的天道體系。其中最為特殊者，為其強調天之「意志」，結合「陰陽」與「五行」，
道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生」4，可見萬物生化與運行之理 序被稱為「天道」。揚雄《法言》設〈問道〉一章，其開篇論曰：「或問『道』。曰：『道 也者，通也，無不通也。』」5可見通貫六藝典籍與存有萬物之原理原則，被稱為「道」。
由此觀之，西漢儒者所論「天/天道」應含括三重意義；其一為萬物透過陰陽二 氣生化與運行之理序；其次，同樣稟氣而生的人與人所構成的人是在理想狀態下，亦 應符應於天道理序，如此，人世運行「人道」亦含括於天道概念中；其三，西漢諸儒 常認為人之道德修為與君王治道皆應效法天道理序，如此，「王道」、「道術」等概念 亦應涵括於「天道」的概念中。
有趣的是，這種包羅「人道」、「治道」與天地萬物運行生化法則的「道」之概念，
戰國時期黃老思想已開其端，且當時已說明人具有把握天道內涵的能力，如《黃帝四 經‧道法〉開篇即曰：「道生法」6，《管子‧心術》亦曰：「事督出乎法，法出乎權，
權出乎道」7；從「知識理論」觀之，此等於強調對「道」內涵的把握，白奚先生《稷 下學研究》從「認識理論」論述《十大經‧成法》：「夫唯一之不失，以一驅化，以少 知多」、〈道原〉：「得道之本，握少以之多」曰：「這就是說，沿著道生萬物的過程從 萬物返溯上去，就可以由多追溯到一，把握 最根本的道，獲得最高的知識，便可以 握一以知多，遍知天下而不惑。」8戰國末年《呂氏春秋》除著重於兼融「道法」二 家外，更並采眾家，而更貼切於司馬談〈論六家要旨〉對道家的說明，其論曰：
道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨 之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，
事少而功多。9
黃老思想結合道法，兼採百家之善，以萬物根源之「道」作為君王治術與人間法理的 原理，並以「君術」與形神修養為核心理論，展現戰國末期以來學術會通的思想趨勢；
4(漢)班固著、(唐)顏師古注：《漢書‧卷五十六‧董仲舒傳》，頁 2502。
5(漢)揚雄著、汪榮寶疏：《法言義疏‧六‧問道》，頁 109。
6陳鼓應：《黃帝四經今注今譯：馬王堆漢墓出土帛書》，(北京：商務印書館，2007 年出版)，頁 2。
7(清)黎翔鳳注：《管子校注(下)‧卷十四‧心術》，(北京：中華書局，2004 年出版)，頁 758。
8白奚：《稷下學研究‧稷下的主流學派黃老之學》，(北京：三聯書局，1998 年出版)，頁 116。
9(漢)司馬遷著、(劉宋)裴駰集解、(唐)司馬貞索隱、(唐)張守節正義：《史記‧卷一百三十‧太史公自序》，
頁 3289。
「黃老思想」在學術發展的脈絡中與各家融合。
從「天道觀」觀之，《呂氏春秋》有較《管子》更細緻的氣化生成過程，如〈仲 夏記‧大樂〉曰：「太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾 渾沌沌，離則復合，合則復離，是謂天常」10，是由陰陽二氣氤氳交合，摶聚天地萬 物，陳述形上道體「太一/道」11剖判陰陽二氣而生化萬物的作用。 《呂氏春秋》
亦常描述人透過把握「道」而知天地萬物發展的動向，如〈審分覽‧君守〉：「得道者 必靜。靜者無知，知乃無知，可以言君道也」、「夫一能應萬，無方而出之務者，唯有 道者能之」12，此處將「得道」詮解為一種至靜的身心狀態，在寂靜的狀態下，人如
《老子‧十六章》所論「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復」13所述，虛靜之心 觀照萬物細微的動向，展現清晰的老學傾向。
同樣狀況亦展現於《易傳》。從知識內涵的「形成」觀之，《易傳》較稷下先生的
「精氣觀」，更重視仰觀俯察之經驗所構成的知識，〈繫辭〉開篇即曰：「聖人設卦觀 象，繫辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化」，八卦與重卦之卦象，來自聖人觀察的經 驗，而聖人所構造的人倫秩序，即根源於此天道理序。由人的認識行為觀之，人透過 對卦象的認識理解天道秩序，而洞察天地萬物幾微的變化，故下文曰：「與天地準，
故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故」14，此知「天 地之道」亦為《易傳》所強調的究極知識，然有別於老學無形無名的「道體」，《易傳》
更重視透過聖人仰觀俯察而類推於人世所展現的以天道為根源之「人文化成」的向度。
在確立「天道」涵括氣化理序、人世理序、人之修為與君王道術之後，即可討論 下一個論題，即「天道」是否可知？「認知主體」既具有感知能力、氣化感通能力與 理性認知能力，這些能力是否能把握天道之完整內涵？若可，則「天道」既為究極的
10(漢)高誘注、(清)畢沅校：《呂氏春秋‧卷五‧仲夏記：大樂》，(收入《諸子集成》)，(北京：中華書 局，2006 年出版)，頁 48。
11(漢)高誘注、(清)畢沅校：《呂氏春秋‧卷五‧仲夏記：大樂》下文將「太一」釋為「道」曰：「道也 者，至精也，不可為形，不可為名，彊為之謂之太一」，頁 48。
12(漢)高誘注、(清)畢沅校：《呂氏春秋‧卷十七‧審分覽：君守》，頁 201、202。
13(魏)王弼注：《老子注‧十六章》：「以虛靜觀其反復。凡有起於虛，動起於靜，故萬物雖並動作，卒復 歸於虛靜，是物之極篤也」，(北京：中華書局，2006 年出版)，頁 9。此論涵括「體道者」以虛靜觀萬 物之復，以及「萬物動作，終歸於靜」之天道理序二重脈絡。本文既立足於「道」為究極知識，則人 應虛靜觀萬物之復，方能把握「道」，故著重第一條脈絡。
14(魏)王弼注、(唐)孔穎達疏《周易注疏‧繫辭上》，(收入 (清)阮元審定、盧宣旬校：《重刊宋本十三經 注疏》，影印嘉慶二十年江西南昌府學開雕本)，(臺北，藝文印書館，1993 年出版)，頁 146。
認知對象，則西漢儒家諸子如何歸類以「天道」為根源之各類知識類別？
為鋪陳此一重要論題，本文擬從西漢諸儒對「天道」可知性之討論開始，論述 人能以自身的認知、感知與氣化感通能力，把握「天道」內涵，而「天道」透過文字 載諸於六藝典籍與史事中，故西漢諸儒多甚重視「文字」表意的作用，因此，本章先 討論「天道」之可知性，再透過西漢諸儒論著，歸納出其所重視的「經驗」、「文字」、
「六藝」、「災異」、「史事」等諸種知識內涵。
第一節：作為究極知識的「道/天道」之可知性
西漢儒家諸子皆肯認「天道」為一究極的認知對象，而一切知識內涵皆以「天道」
為根源。這個論題牽涉兩個重要層面：其一，獨立於人心之外的「天道」是否能透過 人與生俱來的感官知覺與認知能力而認知其內涵？若不能，則「天道」就成為一不可 知之形上之道；若可知，則可用何種方法得知？其次，西漢儒家諸子如何析分以「天 道」為根源之知識的內涵與類別，這些知識內容又如何呈顯「天道」內涵？以下，筆 者即從西漢儒家諸子之論著，回應此二論題。