制，而運用多重的方法與視角，以完整呈現論題，鋪陳理論。本節先討論當代中國哲 學重要的哲學研究法，找出較適合本論題之研究法，再提出具體可行之研究綱目。
中國哲學研究方法漸受學界關注，而可大致歸納為四種脈絡，其一為「哲學基本 問題研究法」，即直截使用西方哲學析分出之哲學論題與概念說明中國哲學概念之研 究法。其二則為馮耀明先生所採用的「分析哲學研究法」。其三則為從「文本」抽繹 核心論題式的研究法，如勞思光先生「基源問題研究法」、項退結先生之「主導問題 研究法」、張立文先生「邏輯結構研究法」與杜保瑞先生所論「四方架構研究法」。其 四則為詮釋學進路的研究法，如傅偉勳先生所提出「創造的詮釋學」。由於學界討論 研究方法時，常先反思已有的研究法，故筆者依循諸位先生的反思觀點，探究四種研 究方法對本論文之適切性，以提出本論文之研究方法。
首先，「哲學基本問題研究法」乃是早期學界常採用的方法之一，只直截運用西 方重要的哲學論題與概念，以此對比中國哲學之概念，建立中國哲學之論題系統。這 種作法雖然系統性強，且能開展比較哲學的視野，卻易因語境與論述脈絡之殊別，難 以切近中國哲學論題，如項退結先生所論：
從方法論的觀點而言，諸如這一類應用西洋哲學中意義非常專門的術語，對中 國哲學思想的澄清似乎幫不了大忙。因為二者的著眼點與討論題材太懸殊，很 不容易湊在一起。205
205項退結：《中國哲學之路‧中國哲學主導題材與方法論問題》，(臺北：東大出版社，1991 年出版)，頁 20。
杜保瑞先生則認為西方哲學之主要論題與脈絡自有歧異，運用於中國哲學概念之比對 時，不但不易廓清西方哲學觀念，亦如項退結先生所論，也無法澄清中國哲學概念，
如其以形上學為例而論曰：
問題的關鍵就在於，形上學在西方有它自身的問題意識，它並不是沒有歧異，
更不是定於一尊，但是硬要以中國哲學具有實踐特質的思路鑲入形上學概念意 旨時，這是不易取得當中西方哲學各界的認同的；而不以具有傳統中國哲學的 實踐哲學特質的理論來談中國哲學形上學時，又不能讓當代中國哲學界滿意206
以本論文觀之，「西漢儒家知識理論」中之主要論題，如陰陽二氣所生化構成，而能
「副天數」之認知主體、「深察名號」意義下的知識名言表述、以「天道」為究極識 之認知對象，以及道德修為實踐之進路之認知過程，皆與歐陸經驗主義乃至康德知識 論所關注的論題截然不同；故用此法難以切近西漢儒家諸子之知識理論。
其二，關於「分析哲學研究法」運用在中國哲學論題上，馮耀明先生反思中國哲 學富含修為與實踐特質，顯然難以運用邏輯分析之觀點，但又認為所謂哲學理論既然 訴諸名言，應遵守合理的語言規範，故此法亦可分析中國哲學之語言邏輯，其論曰：
聖學如果是實踐的體證，次然是超語言的、超理論的、超分析的、甚至是超 邏輯的，因為實踐不是實踐的學說，功夫不是功夫論，靈修不是靈修的理論。
換言之，只有學說理論才需要運用語言和遵守邏輯的規律，非語言的和非理 論的東西當然是超語言和超理論的。不過，這個「超」自並無超乎我們想像 的任何神秘力量或意義，它只表示「不相干」的意思，雖然它的確超出了不 相干的事物。至此，我們可以說，聖學雖能「超」乎語言、理論、分析及邏 輯等等，但要說明及證成此一觀點卻是「超」不出我們的分析的。207
然而，正如陳榮灼先生的提醒：「西方在與中國在發展邏輯上之偏重不同，可能與其
206杜保瑞：《中國哲學方法論‧中國哲學的基本哲學問題與概念範疇》，頁 274
207馮耀明：《中國哲學的方法論問題‧中國哲學可以用分析哲學的方法來處理嗎？》，(臺北：允晨出版 社，1989 年出版)，頁 324。
語言結構的差別有本質上的密切關聯」208，面對西漢經學知識，建立於以「天道」為 根源之「深察名號」概念且重視「聲訓」方法之名言表達等等，直截運用邏輯分析，
判斷其命題是否成立，恐亦會扞格不入。然而，若能觀察西漢儒家諸子對知識悖謬之 判斷，進而歸納出西漢儒家語言邏輯，以此作為分析標準，或較能貼合文本。
既然直截運用西方哲學概念，較難貼近西漢儒家諸子文本，則第三種從文本抽繹 出核心概念的方法，就成為可嘗試的方式；正如張立文先生所論：
中國哲學的研究，應轉換一下角度和出發點，不能從現成的原則、原理或結論 出發，硬套在中國哲學上麵，把中國哲學削足適履地去符合現成的原則，而應 該從中國哲學的實際出發，總結出他固有的原則、原理、規律、方法。209
如何從中國哲學的實際出發？勞思光先生所提出之「基源問題研究法」時代較早，且 備受關注。勞先生先歸納系統、發生、解析等三種研究法，而後提出「基源問題研究 法」，認為後者較為理想。他定義「基源問題研究法」曰：「是以邏輯意義的理論還原 為始點，而以史學考證的工作為助力，以統攝個別哲學活動於一設準之下為歸宿。」210 此種研究法有三個步驟，其一，找到「基源問題」：
第一步，我們著手整理哲學理論的時候，我們首先有個基本了解，就是一切個 人或學派的思想理論，根本上必是對某一問題的答覆或解答。我們如果找到了 這個問題，我們即可以掌握這一部分理論的總脈絡。211
第二步即是將相關理論作一有系統的論述，而此論述皆步步扣緊「基源問題」，一個 基源問題引出許多次級的問題；每一問題皆有一解答，即形成理論的一部分；最後一 層層的理論組成一個整體，就完成個別理論的架構工作。由於勞先生是針對「哲學史」
而談的研究法，因此其第三個步驟，就是將各時代的基源問題排列起來，即可發現中
208陳榮灼：〈作為類比推理的「墨辯」〉，收入《中國古代思維方式探索》，頁 228。
209張立文《中國哲學邏輯結構論‧何謂邏輯結構》，(北京：中國社會科學院，1989 年出版)，頁 2-3。
210勞思光：《新編中國哲學史(一)‧論中國哲學史之方法》，(臺北：三民書局，1984 年出版)，頁 15。
211同前注，頁 16。
國哲學史的理論趨勢。
這個研究法雖然能展現清楚的問題意識，以及哲學家回應此論題之理論脈絡，卻 受限於「設準」，導致其《中國哲學史》以「心性論」為判斷標準，未能正視前文所 論兩漢哲學以「天道觀」為基礎之義理內涵，故而認為「蓋漢儒乃歪曲儒學問題者，
並非另立一說與孔孟相別，不過由於漢儒所持之宇宙論架構與心性論迥殊，故一切儒 學問題均被歪曲而已。」212
面對「設準」所產生擱置或判斷某些重要論題的困境，項退結先生提出「主導題 材研究法」，認為中國哲學之主要論題，可歸納為「政治」、「道德」、「主宰之天」、「大 自然與人事互相感應」、「萬物根源」、「萬物與人次的常道」、「天地人一體」，以及「大 自然」等八種；此八者可歸納為「天」、「人」、「大自然」與「道」四者；項先生認為，
不同時代哲學家對各種主題之論述，自有其「視域融合」之作法 213，而觀察對「主導 題目」的理論發展脈絡，不僅可勾勒各別哲學家之理論內涵，亦可勾勒哲學史式的理 論脈絡。
然而，這八種主導問題如何證立與操作？正如李賢中先生所論：「但是對於主導 問題的主導性如何證立，則似乎有待進一步說明，此也是客觀性能否成立的關鍵」214， 這固然是「主導問題研究法」之操作難題，卻也指引出一條化解之道，即若能證立主 導問題，就能觀察各哲學家對主導問題之理論脈絡。而筆者已於前節從西漢儒家知識 論之「形成背景」與研究背景，歸納出以天道為根源之「認知主體」、「認知對象」、「真 理證立的條件」，以及「認知過程」等四項主要論題；筆者擬深入觀察西漢初期黃老 思想下的陸賈與賈誼、西漢中葉的董仲舒，至西漢晚期之揚雄等儒者對此諸論題之討 論，勾勒出其殊別的理論內涵與發展脈絡。
同樣是歸納出主要論題，張立文先生則提出「邏輯結構研究法」。他論此研究法 之作用曰：「從哲學範疇如何和之所以提出、明確、豐富、完整以及互相更替中，揭
212勞思光：《新編中國哲學史‧卷二‧漢代哲學》，(臺北：三民書局，1995 年出版)，頁 3。
213項退結：《中國哲學之路‧中國哲學主導題材與方法論問題》援引德國詮釋學家高達美(H.Gadamer)「視 域開放」觀點，論述「主導問題」理論之交會融通之現象：「一如高達美所云，我們會理解自己的有限 見地而克服成見，狹隘的視域會向更廣的視域開放，而詮釋的任務與過程正在於不斷地容會各種不同 的視域。中國哲學思想史也正如同西洋哲學史一般，是一個不斷溶會、擴大視域的努力與過程。早期 儒家的五個題材與道家的題材經由荀子而融會貫通，就是不同視域融合的最典型實例」，頁 21。
214李賢中：《墨學：理論與方法‧墨學研究方法新嘗試》，(臺北：揚智出版社，2003 年出版)，頁 43。
示中國哲學邏輯結構發展的規律及其發展的內在邏輯。」215其操作方法分成四步驟：
其一，從中國哲學文本中，歸納出重要「範疇」216，再針對範疇進行「方面」分析，
其論曰：「對哲學範疇的各方面涵義各方面聯繫以及各方面地位和作用的分析，揭示 出哲學邏輯結構系統的穩定性。」217其次為「階段分析」，即針對一範疇，進行歷時 性的分析，觀察此範疇在政治社會與文化之發展脈絡中之演變過程，以及與其他重要 哲學範疇交會融通之歷時發展，張先生論曰：「由於社會經濟、政治結構的變化，哲
其論曰：「對哲學範疇的各方面涵義各方面聯繫以及各方面地位和作用的分析，揭示 出哲學邏輯結構系統的穩定性。」217其次為「階段分析」，即針對一範疇，進行歷時 性的分析，觀察此範疇在政治社會與文化之發展脈絡中之演變過程，以及與其他重要 哲學範疇交會融通之歷時發展，張先生論曰：「由於社會經濟、政治結構的變化，哲