牟宗三先生自述其知識論主要展示於《認識心之批判》、《智的直覺與中國哲學》、
《現象與物自身》等論著中。《認識心之批判》論曰：
但知性之邏輯性格充分展現於認知心之本性與限度之把握極其重要，因而於訓 練西方哲學之訓練發展中亦為極重要之一步訓練。學西方哲學不是學一些空洞 字眼與駁雜之觀念也。對於認識心有充分認識矣，自能進而正視道德心。欲想 由知性之邏輯性格進而契悟康德之「知性之存有論的性格」以及現象與物自身 之超越的區分兼及將一切對象分為感觸物與智思物之兩界之分，則須精讀康德 之書。若再讀吾之「現象與物自身」一書，則可以知吾之學思之前後期之差異，
而「智的直覺與中國哲學」一書則是一過度之思想。72
《認識心之批判》乃以維根斯坦(Wittgenstein)與羅素(Russell)分析哲學為主要視角，提 出「時空」、「因度」、「曲全」、「二用」四種「格度」(frame)，勾勒「認知心」所具邏 輯性格，呈現「知性」思解對經驗素材之規範作用。值得注意的是，此書雖是以結合 分析哲學與康德知性範疇為主軸，卻已構成「智的直覺」之概念雛形，而開顯出中國 知識論中認知主體的獨到面向，牟先生稱為「寂照之心」，並論曰：
寂照之心由直覺之湧現破除坎陷中之條件而顯示。條件之破除即是四格度之消 解。破除時空格度，故外事之時空相，即時空限制，即因之而破除。時空相破 除，即是寂照之心無時空之執，因而亦不受時空限制。破除思解三格度，則內 心之曲伸相，即思解之辯解相，即因之而破除。曲屈和破除，則認識心即轉而 為直覺之寂照心。73
人透過「知性」之「格度」條件，將時空形式下所直觀到的經驗素材，統合為「知識」。
72牟宗三：《認識心之批判(上)‧心覺總論》，(臺北：臺灣學生書局，1990 年出版)，頁 3。
73牟宗三：《認識心之批判(下)‧認識心向超越方面之邏輯構造》，頁 331-332。
然而「寂照的心」則是反向破除各種「格度」，直觀作為萬物根源之「道」。所謂「寂 照」即隱含前文所引關永中先生所論透過身心修為而體道的境界。如此，人即非僅具
「統覺」功能而能構成知識的「認知我」，而是可透過道德修為超越為具「智的直覺」
之超絕真我。
牟宗三先生在《智的直覺與中國哲學》中論道家與儒家皆有「智的直覺」之理論 開展之可能。他以張載「大心」為例而論儒家「智的直覺」曰：
蓋「心知廓之」之心知，既不是感觸的直覺之知，亦不是有限的概念思考的知 性之知，乃是遍、常、一而無限的道德本心之誠明所發的圓照之知。此心知之 意義乃根據孟子所謂『本心』而說。非認知心，乃道德創生之心。創生是豎說，
其遠不禦；圓照是橫說，周運無外。74
引文開展出一重要問題，即「遍、常、一」而無限的智的直覺如何可能。牟宗三先生 以「逆覺體證」論證「智的直覺」之可能性與普遍性，定義「逆覺體證」為「本心仁 體自身明覺活動」75，由於本心仁體乃是普遍含藏於人性中，故此明覺活動乃是人普 遍的能力；從修為次第上說，可分說為「人向內覺察自身本心之善」，而後「於事事 物物上發用其善」，亦可圓說為在事事物物上即用顯體地當下呈顯本心之善；如此，
人道德創造之心即發用於是事物物上。此即說明宋明時期，儒家思想在「心」統覺式 的認知能力上，加上一層如萬物之實創造與實現之超越的「智的直覺」。「智的直覺」
雖不能擴張知識的內涵76，卻能如牟宗三先生所論，在已把握、認知的客觀知識上，
實現事物所以然之天理。
道家式「智的直覺」可與儒家相對照，若儒家「智的直覺」如前論乃是本心仁體 的縱貫式道德創造，道家即是透過身心修為而臻至道心寂照的境界，牟宗三先生論曰：
74牟宗三：《智的直覺與中國哲學‧智的直覺如何可能？儒家道德的形上學之完成》，頁 186。
75同前注，頁 198。
76牟宗三認為「智的直覺」乃是就萬物各在其自己的方式實現，並不具有擴張客觀知識的能力。《智的 直覺與中國哲學‧智的直覺如何可能》論曰：「智的直覺直覺地認知之，同時即實現之，此並無通常認 知的意義，此毋寧只著重其創生義。因此，即使承認有此智的直覺，亦並未擴大吾人之知識」，頁 200。
無知自亦函無知相。無知而又無不知，此無知之知即智的直覺之知，即泯化一 切而又一無所有道心之寂照，即寂即照，寂照為一。在道心照下，一切皆在其 自己，如為一自在物而一起朗照而朗現之。77
此可與前引關永中先生所論「體道的認知主體」互觀相詮，透過「心齋」、「坐忘」等 修為，呈現「齊平萬物」之心，此「心」所觀照之「物」，為《莊子‧齊物論》：「夫 吹萬不同，而使其自已，咸其自取，怒者其誰邪」所描述的萬物各在其自己的狀態 78。 此知牟宗三先生對中國哲學知識論的論述，乃是借鑑康德知識論，提出「心」之 統覺能力，將經驗素材透過格準形成知識，而「心」除認知作用之外，更有透過身心 修養而提升為「智的直覺」之超越觀照能力；由是觀之，金岳霖、唐君毅與牟宗三諸 先生，多以引介西方哲學知識論為主軸，而旁通中國哲學，並建立自身知識論體系。
而對中國哲學的論述，可歸納為二者：
其一，關於「認知主體」，三先生皆肯認中國哲學之「心」具有體「道」之能力，
尤其是牟宗三先生所論「智的直覺」之概念，已統合心之「統覺認知」與「體契修為」
的作用。
其二，關於「認知對象」，唐君毅先生已初步勾勒儒家知識論以「六藝」為主要 認知對象之觀念。
從本論文所討論「西漢儒家知識理論」的視角出發，第二項所論「以六藝為主要 認知對象」的觀念，符合前文所論西漢經學傳承的狀態；而「六藝」被描述為以天道 為根源而為漢立法的素王聖典，這就說明在第一項「智的直覺」之描述上，西漢儒家 雖以「天道」為究極的認知對象，卻未合於牟先生所論張載「大心」式的逆覺體證，
而是透過「六藝知識之體證解悟」與「感通」二條進路方能把握。因此，牟宗三先生 所謂「智的直覺」即未能直截解釋西漢儒家知識理論，由於西漢儒學受荀子學說影響 甚深，而荀子知識論研究成果甚豐，故以下筆者即先討論荀子之知識論，以及中國哲 學其他相關論題與論述脈絡。
77牟宗三：《智的直覺與中國哲學‧道家與佛教方面的智的直覺》，頁 205。
78清)王先謙：《莊子集解‧卷一‧齊物論》，(收入《新編諸子集成》)，(北京：中華書局，1999 年出版)，
頁 10。(筆者案，郭慶藩《莊子集釋》與王先謙《莊子集解》均為晚清《莊子》名解，然後者晚成於前 者，且含括前者重要註解，故本論文以王先謙《莊子集解》為所據本。)