在第一項論題上，學界從「解蔽」與「虛壹靜」之修為，論述透過修為而臻至「大 清明」狀態之「心」認知「道」的能力。早期如張亨先生所論：
這是大清明的天君(心)所能知的道，同時也就是大清明天君本身的呈現。在這裡 從基層的事物之被知開始，發現它們彼此間的關係，安排在他們在一定的秩序 下，到整個自然界的法則和歷史演變的條例都被掌握住。空間和時間皆已不成為 障碍，因為心可以超越它們而直接把握住那些永恆不變之理。同時這些理並不僅 是抽象的存在，而存在於實際上具體運作的世界之中。81
引文勾勒出荀子知識論的二項重要概念，其一，從「心」之認知能力上觀之，「心」
在虛靜清明的狀態下，具有認知事物內涵而掌握其所以然之理的能力，其二，此所以 然之理即「道」，如此，「道」即成為荀子知識論中究極的認知對象。
79馮友蘭：《中國哲學史‧子學時代》，(臺北：臺灣商務印書館，1993 年出版)，頁 204。
80牟宗三：《名家與荀子‧荀學大略》，(臺北：臺灣學生書局，1979 年出版)，頁 224。
81張亨：《荀子對人的認知及其問題》，《台大文史哲學報》18 期，1971 年 3 月，頁 201。
不僅張亨先生持此論點，諸多學者亦所見略同，如潘小慧先生即確立荀子之「心」
為認知主體82，沿著「以心治性」、「化性起偽」的理路，提出心在大清明的狀態下，
具有準確把握萬物與「道」的能力，其論曰：「由於『解蔽心』涵具認知義及自主義，
認知對象涵括『物』、『人』、『天』和『道』，解蔽心亦可主動徵召『道』作為認知對 象，並以達於『道』作為認知的最終目的。」83
「道」作為究極認知對象的概念，開展出學界對荀子第二項論題的討論，即「認 知心」是否具道德修為與實踐的能力。學界多認為「認知心」在虛壹而靜之大清明狀 態下，具有節制「欲」而進行道德判斷與實踐的能力，如周天令與潘小慧先生所論「由 智成德」的概念，認為荀子以「大清明心」認知「道」，而以「道」規正身心動向與 言語行為，以此證成荀子之「認知心」具有道德修為與實踐之能力。周先生論曰：
心為大清明之心，則此心將不再是一不含理之空心，而是具有主體性之道心；
不僅僅是判斷是非的認知心，而是足以疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其 度，仁智全體大用全體顯露的聖心，因此，本此大清明之心，上體於道而下貫 於性，以化其性而為善。84
潘小慧先生則論曰：
對荀子而言，道德實踐建立於道德知識論的基礎之上，先決條件是「知道」。 確定「道」是衡，是判準，具客觀性，權威性及規範性。然後給予規範價值判 斷，判定是非對錯，是好是壞或是善是惡，合於道即對、即好，不合於道即錯、
即壞、即惡。85
82潘小慧多次論證荀子所論之「心」為認知主體，如〈從「解蔽心」到「是是非非」：荀子道德知識論 的建構及其當代意義〉：「荀子特別強調了認知主體『解蔽心』的不蔽之「知」/「智」，堪稱是荀子學 說中所建立的人格新典範。」《哲學與文化》34 卷 12 期，2007 年 12 月，頁 47。〈荀子中的德智思想〉：
亦曰：「至於此認知能力的主體─解蔽心，具有『徵』及『知』的雙重作用」，《哲學與文化》30 卷 8 期，頁 99。
83潘小慧：〈從「解蔽心」到「是是非非」：荀子道德知識論的建構其當代意義〉，頁 47。
84周天令：〈荀子由智成德理論的重建與檢討〉，《孔孟學報》84 期，2006 年 9 月，頁 133。
85潘小慧：〈荀子中的德智思想〉，頁 103。
周先生將心之作用擴張至靈妙而貫通天人物我的「聖心」，潘先生則強調心在大清明 的狀態下，具有「是是非非」的道德判斷與實踐能力。雖然二者所論「大清明心」之 強度有別，卻皆肯認「心」乃具有道德修為與實踐之能力。
這引發一有趣的論題，即「可能為惡」之性，是否能主動攝取以「道」為根源的 知識？正如東方朔先生所問：「在先王之道、禮義法度尚不存在的世界中，亦即當心 知尚沒有相應的禮義法度作為認識對象之時，一個人是如何藉由此心之認知成為一個 有道德的人？」86他用德國詮釋學家高達美(H.Gadamer)所提出「前理解」的概念87， 認為人乃在歷史的流動中，逐漸透過禮樂文化詮釋自我性格，而逐漸權衡修正為合乎 禮樂道德規範的「我」；其論曰：
在一個尚未有禮義的世界中，個體活動依欲望而行，此時心之似乎為情欲所支 使，其心即其口腹。然而，在漫長的人與自然、環境的互動過程中，人的活動 的每一次決定及其所帶來的後果，都在心知、心慮、心識中被反覆地咀嚼，演 變成最初的自我詮釋的性格。88
除以上二項大論題外，學界對荀子知識論的研究，亦涵括「知識的檢證」與「知識類 別」等重要論題。在「知識檢證」的面向上，學界常認為「道」可作為檢證知識的標 準，一切知識皆需合於「道」，如吳汝鈞先生所論：
在不同的認識對象中，荀子以道的層次為最高。故上面提到心以虛壹而靜的狀 態來認識道。當然以這種狀態來認知的，不限於道本身。但道作為客觀的認識 標準，或作為事物的理法，自可有其概括性和代表性。89
86東方朔：〈心知與心慮──兼論荀子的道德主體與人的概念〉，《國立政治大學哲學學報》27 期，2012 年 1 月，頁 50
87(德)當代詮釋學高達美(H.Gadamer)認為歷史傳統與文本脈絡常影響、規定人對文本的理解，而這種受 到規定與影響的理解，即被稱為「前理解」，見氏作、洪漢鼎先生譯：《真理與方法‧上卷：第二部分：
真理問題擴大到精神科學理的理解問題》論曰：「其實歷史並不隸屬於我們，而是我們隸屬於歷史。早 在我們通過自我反思理解我們自己之前，我們就以某種明顯的方式在我們所生活的家庭、社會和國家 中理解我們自己」，此外，其亦引述德國哲學家海德格(Martin Heidegger)之論而論曰：「對文本的理解永 遠都是被前理解(Vorverständnis)得先把握活動所規定。在完滿的理解中，整體和部分的循環不是被 消除，而是相反地得到最真正的實現」，(上海：上海譯文出版社，2005 年出版)，頁 357、379。
88同前注，頁 54。
然而，關於「檢證標準」之具體操作方式，學界亦有深入討論，洪巳軒先生將描述心 透過修為臻至「虛壹而靜」而能認知「道」的狀態，推拓於對知識的「認知態度」90， 以如此態度方能落實「辨合」與「符驗」的檢證方式，其論曰：
在知識的檢證方式中，「辨合」與「符驗」的檢證方式是主張各項論點、判斷 的內容必須符合於事實，合於事實者為真，反之則為假。另外，「起而可設，
張而可施行」，作為固然有以親身驗證、實驗作為檢證方法的意義，但是這也 並不是說荀子認為所有的主張、論點都必須進行實際的實驗。另外也可以透過 推想，也就是荀子所謂的「長慮顧後」，透過推想各種方法之實行結果，是否 可以能和所設定之目的相符合。以可確實成其目的者為正確的知識，反之則否，
此是為《荀子》知識理論中所主張的檢證方式。91
「辨合」與「符驗」需透過經驗，以驗證知識之真偽，而「長慮顧後」則透過已知的 事實與經驗，推論未知的結果，二者都呈現荀子「經驗式」的知識論特色。92
學界所論「經驗式」的知識論特色，亦呈現於荀子所論知識之名言表達上。學界 常以「類」的概念，陳述荀子知識之名言表達，張曉光先生即從荀子對「名」之「共 名」、「別名」、「大共名」、「大別名」之區分，確立「名」與「物」之關聯，而論「名」
之分類，是依事物或現象的因果關係為標準；其論曰：
89吳汝鈞：〈荀子的知性旨趣與經驗主義的人性論〉，《能仁學報》3 期，1994 年 8 月，頁 471。
90洪巳軒：〈荀子知識理論的倫理規範與檢證方式〉論「認知態度」曰：「知識的倫理規範即荀子所謂的
『虛壹而靜』，知識的檢證方式則包含辨合、符驗以及起而可設、張而可施理兩項方法。荀子所謂的『虛』
是指『不以所以臧害所將受』，就知識倫理而言，此句話可以解釋為：不以已藏的記憶危害將受之現象。
『壹』則是指『不以夫一害此一』，這是說在認識活動中應當不以各別知識為相互排斥的觀念，並以追 尋各種知識之間共同性為正確的求知態度。至於『靜』則為『不以夢劇亂知』，排除、避免認識活動中 的非理因素，此及荀子所謂『靜』的認識態度」，《華梵人文學報》16 期，頁 197。
91同前注，頁 198。
92荀子之「經驗式知識論」之特色，可參見吳汝鈞：〈荀子的知性旨趣與經驗主義的人性論〉：「他也有 一個特點，即是，他的知性旨趣並不純粹，而是帶有很濃厚的實效或實用傾向。他論我們的所知，把 焦點放在道方面，而他的道，客觀真理的意味並不濃，而傾向於倫理的規範義。他論邏輯，主要只就 名實的關係而言，社會功能的意味很重。他並未涉及對概念、命題的純粹性格的討論，也未有提到推 理的問題。故他雖有認知旨趣，但理論和形式思考的興趣卻不強」，頁 474。
荀子是以事物的同異關係為依據，通過對名的邏輯分類，揭示了名之間的屬種 關係，以及這種關係的相對性和層次性，將性質相同的或相似的東西歸為一類，
來確定對類概念的認識。
任何事物的出現，總是有原因的，是由一定的條件引起的。並還揭示了事物或 現象之間的因果聯繫，指出了類是事物的本質，事物的應是由於類本質所決定 的，各種事物服從於他們各自的規律，「物各從其類也」。93
學界所論「道」既為萬物所以然之規律，「各從其類」之根源亦為「道」，若能認知「道」， 即可在事物紛陳的狀態下，洞析事物變化與發展之因果規律，而開展出「推類」思維。