第三章 先秦儒家道德觀的內涵
第二節 先秦儒家道德觀的實踐意義
先秦儒家重視道德意涵的探討、道德修養工夫的培養，更重視道德在吾人生命中 所發揮的實際意義，但是當吾人在自己的生命歷程中，辛苦卓絕地完成道德實踐後，
就能保證自身生命有幸福的可能嗎？對此，牟宗三先生提出「圓善」的觀點，可以表 明先秦儒家有「德福一致」的議題探討。
172 熊公哲註譯《荀子今註今譯》第十五卷〈解蔽〉第二十一(臺北市：臺灣商務印書館，1975 年 9 月 初版，1984 年六月修訂版)，頁 437。
62
一、發揮撥亂反正的功用
孔子重視道德修養工夫，更重視道德在人生發揮的實際意義。道德固然是一應然 問題，但不如藉由自身實踐出來更有意義，因此司馬遷在〈太史公自序〉中引了孔子 一段話，說明孔子重視道德的實踐意義：
我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也。173
從這句話中可以知道孔子不空談玄理，而是更注重將道德放入日常生活的行事作為裡。
孟子繼承了孔子以道德立說的初衷，也明瞭孔子更重視吾人是否能將此一道德學說於 人世間充分實踐。孟子曾稱許孔子著述《春秋》時，能將抽象的道德學說化成人世的 指導方針，並發揮其針砭時事、撥亂反正的功效：
王者之迹熄而詩亡，詩亡然後春秋作。晉之乘，楚之檮杌，魯之春秋，一也。
其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：「其義則丘竊取之矣。」174
自周王室東遷後，諸侯的聲勢與權力早已凌駕於周天子之上，君臣失去道義，父子不 講慈孝，孔子只能依據魯史作〈春秋〉，明人倫之道，使亂臣賊子懼。孔子重視道德修 養，更重視將個人道德修養推廣到政治層面，使道德能發揮出最大的影響力，當國君 不接受德政思想，道德政治的理想無法實際地在政治上發揮作用時，孔子也不讓道德 空泛、抽象地停留在思想層面，他作《春秋》一書是運用史筆，加上道德評論，來針 砭當時悖德失序的社會狀況。孔子以自己的方式讓道德發揮撥亂反正的效果。另外孔 子也評論歷史人物，藉由評論管仲的行事作風，重申道德在現實人世中的重量。在《論 語‧八佾》篇有這樣的記載：
子曰：「管仲之器小哉！」或曰：「管仲儉乎？」曰：「管氏有三歸，官事不攝，
焉得儉？」「然則管仲知禮乎？」曰：「邦君樹塞門，管仲亦樹塞門；邦君為兩 君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？」175
孔子以道德的角度重新檢驗春秋初期的歷史，並對齊國輔相大臣管仲做了一番道德評 鑑，孔子認為管仲罔顧君臣之禮，頗有僭越於上的意味。孔子講學著述不空講道德意 涵與規則，而是重視道德的實際應用層面，甚至將抽象的道德觀念，化成具體的可用 來檢視歷史政治事件的尺規，以道德準則來對歷史人物做一次評判。而孔子在《春秋》
一書中即是以道德為尺規評判人物，發揮了撥亂反正的效果，也因為孔子以道德尺規 來評述人物，故對當時人物的言行舉止產生了道德的規範作用。
173 韓兆琦編著《史記選注匯評》〈太史公自序〉，(臺北市：文津出版社，1993 年 4 月初版)，頁 562。
174 (南宋)朱熹《四書章句集注──孟子集注》卷八〈離婁章句下〉，(臺北市：大安出版社，1999 年 12 月第一版)，頁 413。
175 (南宋)朱熹《四書章句集注──論語集注》卷二〈八佾〉第三，(臺北市：大安出版社，1999 年 12 月第一版)，頁 89。
63
二、從道德實踐中去觀察、印證人真正的道德修養
孔子不但以道德尺規去品評歷史人物，也同樣以道德尺規去觀察周遭的人們，在
《論語》中，孔子強調要觀察一個人是否具備扎實的道德修養工夫，不能只憑藉他說 出的話語，還要觀察他的行為，可見孔子對於道德實踐的工夫是很重視的，因此孔子 說：
始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。於予與改是！176 孔子在這裡以他的經驗提供了一個判斷人的方法，「以前我判斷一個人好壞是聽他說話，
就相信他的行為。但是從判斷宰予的經驗中，讓我對一個人不再輕易下判斷了，除了 聽他說話，一定還要再去觀察他的行為是否能言行合一。」孔子認為道德不是口頭上 講得頭頭是道就可以了，最重要的是此人是否能夠身體力行。另外，孔子又在〈為政〉
篇中在道德的方法學上有更詳細的說明：
視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？177
孔子重視一個人的道德修養工夫，以及道德實踐的能力，但是要評判一個人道德層次 的高低不是一件容易的事，因此孔子提出了具體方法，要先看看這個人做了什麼事，
再深入觀察是什麼緣由下做了此事，最後還要審察這個人是否心境能安適。錢穆對於 孔子在談論道德時，能將抽象事理做出明確判別，給予了高度肯定，因此錢穆說：
孔子每每即事以論心，即心以推事，本末內外，一以貫之。178
錢穆肯定了孔子的道德學說可以從抽象的玄理落到具體的人事，道德不只是一套哲理 學說，在孔門的學理中，它是一套實際的、可以一以貫之的生命之學。
三、先秦儒家的道德觀是生命的學問
儒家的道德觀不是抽象的哲學，必須在生命中將道德倫理實踐出來，因此儒家的 道德觀是生命的學問，孔子自己也清楚地闡述了這項特質：
道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。《詩云》：「伐柯伐柯，其則不遠。」
176 (南宋)朱熹《四書章句集注──論語集注》卷三〈公冶長〉第五，(臺北市：大安出版社，1999 年 12 月第一版)，頁 105。
177 (南宋)朱熹《四書章句集注──論語集注》卷一〈為政〉第二，(臺北市：大安出版社，1999 年 12 月第一版)，頁 74。
178 錢穆《四書釋義》(臺北市：臺灣學生書局，1988 年 7 月)，頁 93。
64
執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故君子以人治人，改而止。179
由是可知孔子所談論的道是人間之道，而這個「道」不但離人不遠，且是要進入人世 間才能實踐。孔子引用《詩經》的經文來做比喻：拿著舊斧柄來削新斧柄，手上就握 著一個規範準則，若是斜著眼睛看，好像覺得兩者之間還有一段距離，其實那是錯誤 的。孔子認為儒家真正所講述的君子之道就是要先修持自身，實踐這個道，再去教導 別人，使他改正。若能做到從修持己身後再去推己及人，離儒家所強調的中庸之道就 不遠了。
孔子所論述的君子之道不但不用遠離人群，甚至要進入人群，才能藉由實踐這個 道，確實了解道的意涵。更要以此道修持端正好自己後，進入人群，並發揮道的影響 力，因此我們可以說儒家的道不只是生命的學問，也是人世間想要達成和諧人群必學 的學問。蔡仁厚認為：
儒家學問重實踐。……是行為系統的學問，而不是屬於知識系統的學問。……
主張學行合一、知行合一。……特別正視這個實踐的主體─生命。儒家是以人 的生命作為學問的對象，因而形成了以生命為中心的，所謂生命的學問。180 蔡仁厚雖然提出儒家重視的是個人能在自身的生命場域裡，在生活的歷程中，克服種 種障礙和誘惑，展現出真正的道德涵養，但是先秦儒家對人性的複雜面也有清楚的認 識。對於人性的複雜面，蔡仁厚認為就先秦儒家對人性的理解有兩個層面，一般人在 面臨外在人事物的糾葛時，內心大多會出現兩方面的角力拉扯，分別是氣質之性與義 理之性，這兩股力量在彼消此長的過程中，影響著個體最後的行為決定，蔡仁厚說：
人的生命，可以從正負兩面去說。正面的是德性生命，負面的是氣質生命(或情 慾生命)，對於正面的德性生命，要求涵養充實、發揚上升，以求得最後的圓滿 的完成。對於負面的氣質生命或情慾生命，則須予以變化和節制。181
蔡仁厚認為先秦儒家已經了解到人性有正有邪，正面是對道德的追求，負面是要滿足 個人情慾的需求，先秦儒家對負面的情慾滿足不是竭力地克制壓抑，而是試圖去變化、
節制，而對於正面德行生命又該如何去提升，這是儒家學問真正的核心內涵，蔡仁厚 指出儒家在道德實踐方面可分為主觀面、客觀面兩個面向：
就正面的道德實踐而言，又可以分為主觀面的實踐與客觀面的實踐。(1)主觀面 的實踐以完成德性人格為目標。……調和「天人、理欲」的關係。(2)客觀面的 實踐，以淑世濟民、成就天下事物為目標。...無論主觀客觀的實踐，要想得到 合理與調和，都必須從內省修德做起，以培養德性的主體。所謂德性的主體就
179 (宋)朱熹《四書章句集注‧中庸篇》，(臺北市：大安出版社，1999 年 12 月第一版第四刷，2008 年 9 月第一版第九刷)，頁 30。
180 蔡仁厚《孔孟荀哲學》，(臺北市：臺灣學生書局，1984 年 12 月初版，1999 年 9 月五刷)，頁 7。
181 蔡仁厚《孔孟荀哲學》，(臺北市：臺灣學生書局，1984 年 12 月初版，1999 年 9 月五刷)，頁 7。
65
是內在的道德心性，義就是孔子所說的「仁」和孟子所說的「本心、善性」。182 先秦儒家了解人性不是單純的一個面向，在面臨外在環境的多方面刺激後，會激發人 性的氣質之性，在欲望與利益的誘發下，道德立場會受到壓抑排擠，甚至隱匿到最深 處。在一個大環境下，多數人都趨向慾望與利益，少數人的道德意識、道德使命可以 發揮功能嗎？杜維明指出：
儒家對人的固有意義的「信仰」，是對活生生的人的自我超越的真實可能性的信 仰。一個有生命的人的身、心、靈，都充滿著深刻的倫理宗教意義。具有宗教 情操的儒家意義上，就是進行作為群體行為的終極的自我轉化。而「得救」則 意味著我們的人性中所固有的既屬天又屬人的真實充分顯現。183
杜維明提出儒家具有的「宗教情懷」，儒家是不是一個宗教，歷來學者討論頗多，正反 面意見都有其參考價值，因不涉及本文研究範圍，在此就不論述。不過杜維明提出的 儒家宗教情懷的趨向，正說明了儒家並不是自我利益取向，而是一種價值信仰、一種
杜維明提出儒家具有的「宗教情懷」，儒家是不是一個宗教，歷來學者討論頗多，正反 面意見都有其參考價值，因不涉及本文研究範圍，在此就不論述。不過杜維明提出的 儒家宗教情懷的趨向，正說明了儒家並不是自我利益取向，而是一種價值信仰、一種