第五章 司馬遷對先秦儒家「道德」、「欲」、「富」、「利」觀點的繼承與轉
第四節 司馬遷的義利之辨
從戰國以來，世局有了劇烈的變動，人心不再純粹無求，勞心勞力之後希望有所 獲得，而道德仁義的美名和實際利益比起來，光環和吸引力已然逐漸褪色。戰國時期 後，各學家、各門派都在思索「義」與「利」之間孰輕孰重，或是討論著兩者間該有 什麼樣的關係。大略而言，儒家提倡仁義道德，先義後利，對汲汲於富貴者採取輕鄙 的態度。法家是功利主義者，只要能成功、有效益，不需太拘泥仁義道德的束縛。
不過儒家對義與利的態度立場，傳承到西漢儒學大師董仲舒這裡，卻容易遭誤解，
蔡仁厚指出：
自從孔子說「君子喻於義，小人喻於利」，孟子說「何必曰利，亦有仁義而已 矣」，以後的儒者便特別重視義利之辨。但近世以來，董仲舒「正其誼(義)不 謀其利，明其道不計其功」這句話，卻常受到誤解。350
董仲舒這句話在字義上看來沒有太大問題，「正其誼(義)不謀其利，明其道不計其功」，
這是要求我們為人處事時要深入反問自己的行為動機是否純正，是否符合儒家義理，
提醒吾人在立身行事時，必須心存仁義，要求自己行為動機純正，不要被私欲擾亂，
不要以道德的外衣包裝私欲，去成就外在的事功。可是董仲舒卻因為這句話遭到後人 的批評，對此，「上海社會科學研究院」出版的《秦漢經濟思想》一書中有如下的說明：
董仲舒是「把封建統治階級貪求無厭、殘酷剝削人民的罪惡稱為仁義之行」，
而「把人們從事物質資料生產的勞動和商業活動斥之為求財求利」；認為董氏 所言「正其誼不謀其利」是「只要人民講義，不要人民講利，以至取消物質利 益」，因此董仲舒的義利思想較之孔孟的義利論具有更加落後的一面，是「剝 削階級中最落後的論點」。351
中國著名經濟思想史學家胡寄窗先生也持相同的論點：
349司馬遷撰《史記》〈孝武本紀第十二〉，(臺北：洪氏出版社印行，1959 年 7 月)，頁 451─458。
350蔡仁厚《孔孟荀哲學》(臺北：臺灣學生書局，1984 年出版)，頁 15。
351上海社會科學研究院經濟研究所經濟思想史研究室：《秦漢經濟思想》，(臺北：中華書局 1989 年)，
第 114－115 頁。
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董仲舒的基本經濟觀點是「正其誼不謀其利，明其道不計其功」，這兩句唯心 騙人的魔話在此後兩千年間起了極大的毒害作用，其危害性絕對不在「勞心者 治人，勞力者治於人」的反動觀點之下。352
其實，董仲舒遭受後人批評的根源是後人以為董仲舒只單方面要求人民講道德仁義，
不要講求利益，以此方式助長統治階級剝削人民、奴役人民，為統治階級的貪得無厭 鋪好康莊大道。
儒家一門以孔子思想為主軸，至孟子一脈相承，延續傳承孔門義理，而有亞聖之 稱。而儒家義理到了西漢儒學大師董仲舒手裡卻出現了變化，與政治結合的結果，確 實使得儒家在眾多學派中脫穎而出。可惜漢武帝獨尊的是「儒術」，並非「儒家義理」， 儒家的核心內涵在義理思想，在重視「義」先於「利」的價值理念。董仲舒為了讓儒 家可以站上政治舞臺卻沒嚴正堅持這個立場，也因此引發人對「義」、「利」的價值判 斷變得混淆，對董仲舒個人而言，他也得背負著為統治者抬轎的惡名。其實董仲舒巧 妙縫合「義」、「利」之間明顯的界線，讓漢武帝接受了儒家思想，平心而論，董仲舒 並沒有偏離正統儒家義理太遠。蔡仁厚繼續補充說明：
「義正」即是利，而且是利於民的公利，利於國的大利。「道明」即是公，而 且是遍及天下的廣大之功。至於所謂「不謀其利、不計其功」，只是告誡人不 可謀求私己之利，不必計較一時之功，以免害義害道而已。所以義利之辨，也 同時即是公私之辨。353
根據蔡仁厚以上的說明，其實董仲舒並沒有偏離儒家堅持「義」的精神，只是不那麼 強調「義」先於「利」的立場罷了，也不那麼站在平民百姓的立場發聲而已，又因為 他和政治權力中心來往太密切，所以「義」、「利」不那麼堅持傳統的論述，也因為如 此，讓儒家的正統義理觀念在此產生了偏頗分歧，儒家、儒術已然難分難解。
西漢時期的儒家與儒術之分，也刺激了司馬遷思想的多元性，司馬遷的「義利之 辨」是他思索了西漢當時的情形，並以他身為史官，綜觀歷史軌跡、關心民生疾苦的 立場，對於儒家義理重新檢驗。因此我們可以說司馬遷的「義利觀念」是他在儒家「義 利之辨」的觀念裡汲取了養分，也有所繼承、有所開創，更有司馬遷個人獨到的見解。
關於司馬遷的義利觀，下文分作數點做論述。
一、國以民為本
司馬遷在義利之辨上更為實際，他跳脫了非此即彼的框架，他直接從治國之道的 立場來看待義和利之間的關係，將問題的焦點呈現出來，回到了他最關心的國計民生 上面。田人隆表示：
352 胡寄窗：《中國經濟思想史》，(上海：人民出版社，1963 年，中冊)，頁 36。
353 蔡仁厚〈道德上的義利之辨與經濟上的義利雙成〉，《中國文化月刊》第一四四期，1991 年 10 月。
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司馬遷重視物質生產，重視經濟發展，因為物質生產是「民所衣食之原」，而 經濟發展則與國家的治亂興亡緊密相關。354
仁義與利益之間並不是一個單純的思辨或是道德問題而已，對主政者來說，這是直接 屬於社會現實的問題；對黎民百姓來說，若要挨餓受凍來討論仁義道德，那就成了無 的放矢的無聊說教。身為史官的司馬遷更了解這層道理，所以司馬遷所談論的義利之 辨是站在國家、人民生活的立場去做討論的。
二、體認社會各階層對財富的追求實屬正常現象
司馬遷明白人民為生計而奔波的辛苦，因此他能體認到人民求取富貴利益是人性 的本然面目，是與生俱來的天性，士農工商、各行各業不分貴賤都在追逐利益與財富。
司馬遷在〈貨殖列傳〉中對此有細膩深刻的描繪：
賢人深謀於廊廟，論議朝廷，守信死節隱居巖穴之士設為名高者安歸乎？歸於富 厚也。是以廉吏久，久更富，廉賈歸富。355
一般人對「賢人」、「廉吏」在道德標準上是有所期許的，司馬遷卻直剖人性，直接說 出這些人在心中也是有利害得失的盤算，並非純粹為了道德仁義而已。就連奮勇殺敵 的壯士將軍，在出生入死的當下還是有所求的：
故壯士在軍，攻城先登，陷陣卻敵，斬將搴旗，前蒙矢石，不避湯火之難者，為 重賞使也。356
另外那些作奸犯科的閭巷少年，及靠著姣好姿容遊走於達官貴人的趙女鄭姬目的更明 顯，他們直接挑明是為了富貴利益而來：
其在閭巷少年，攻剽椎埋，劫人作奸，掘冢鑄幣，任俠並兼，借交報仇，篡逐幽 隱，不避法禁，走死地如騖者，其實皆為財用耳。今夫趙女鄭姬，設形容，揳鳴 琴，揄長袂，躡利履，目挑心招，出不遠千里，不擇老少者，奔富厚也。357 而一般從事農、漁、工、商之類的平民，他們處在社會基層，辛勞努力也不過是為了 一頓溫飽，滿足生活所需：
弋射漁獵，犯晨夜，冒霜雪，馳坑谷，不避猛獸之害，為得味也。博戲馳逐，鬥 雞走狗，作色相矜，必爭勝者，重失負也。醫方諸食技術之人，焦神極能，為重 糈也。……農工商賈畜長，固求富益貨也。此有知盡能索耳，終不餘力而讓財矣。358
354田人隆〈司馬遷與《史記》窮究天人通古今〉(臺北市：萬卷樓圖書有限公司，2000 年 6 月)，頁 186。
355司馬遷原著，韓兆綺編著《史記選注匯評》〈貨殖列傳〉(臺北市；文津出版社，1993 年 4 月)，頁 538。
356司馬遷原著，韓兆綺編著《史記選注匯評》〈貨殖列傳〉(臺北市；文津出版社，1993 年 4 月)，頁 539。
357司馬遷原著，韓兆綺編著《史記選注匯評》〈貨殖列傳〉(臺北市；文津出版社，1993 年 4 月)，頁 539。
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司馬遷懂得人民生活的艱難，黎民百姓要顧及三餐溫飽。等基本民生物資滿足後，為 了安全感需求，得忙著儲存明天的食物。物質生活無虞後，心理渴望被尊敬、被重視，
富足之後追求尊貴，這些人性最基本的面相司馬遷看得很透徹，所以司馬遷講求的義 利之辨有著極為實際的庶民色彩。
三、以禮義防於利
雖然司馬遷理解士農工商、百行百業都需要溫飽，都需要營利謀生，可是他並沒 有忘記仁義道德的重要性，因此司馬遷在〈貨殖列傳〉中也根據求富營利的途徑和方 法，將「富」劃分成不同的等級層次：
是故本富為上，末富次之，姦富最下359
本富指的是因為本身的爵位俸祿，或是由自己的勞動生產而致富，諸如農業、畜牧業、
各行業的勞動階級之類；而用個人的巧智、才華去經商致富，就是司馬遷指的末富。
至於奸富指的就是觸犯法律、作奸犯科而致富的宵小份子，司馬遷對這樣的行為持反 對批判的態度。
司馬遷明白若人們一心追求富貴、營利，很容易失去分寸，甚至跨過道德、法律 的疆界，成為「奸富」，如此一來會引起一連串的社會治安問題，因此司馬遷也同時強 調「以禮義防於利」，對此，阮芝生表示：
禮義為治人之大法，以義防利，以禮化爭，其義散見全書，此為史公論治之歸 趣，亦即其所歸本於《春秋》之故，惜乎兩千年來知者蓋寡矣！360
阮芝生所提出的論點是以司馬遷繼承孔子著《春秋》的理念旨趣來做分析，另外他還 提出從整部《史記》編排的篇目與順序，以及各篇章中內容的呼應關係來看，其實司 馬遷將奔義放第一，逐利放最後，有「以義防利」的用心：
太史公於〈平準書〉後已明白揭出「以禮義防於利」，這是史公「通古今之變」
的總結論，其思想散見全書，〈貨殖〉是列傳之末，而列傳之首為〈伯夷傳〉，
而史公〈序目〉「云：末世爭利，唯彼奔義，作伯夷列傳第一」……奔義與爭利 正是要與〈貨殖傳〉對照首尾。361
司馬遷對黎民百姓汲汲營生的情形有同情的理解，可是如果營利不以道義做準繩，終 將失去所有利益富貴，因此司馬遷在〈貨殖傳〉中再三強調「以義防利」的必要性。
358司馬遷原著，韓兆綺編著《史記選注匯評》〈貨殖列傳〉(臺北市；文津出版社，1993 年 4 月)，頁 539。
358司馬遷原著，韓兆綺編著《史記選注匯評》〈貨殖列傳〉(臺北市；文津出版社，1993 年 4 月)，頁 539。