國立交通大學
客家文化學院客家社會與文化學程
碩士論文
食物、日常經驗與族群互動：
東河的客家與賽夏
Food, Everyday Experience, and Ethnic
Groups Interaction:
Hakka and Saisiat In Donghe.
指導教授：林秀幸 博士
研 究 生：羅 雯
食物、日常經驗與族群互動：
東河的客家與賽夏
Food, Everyday Experience, and Ethnic Groups Interaction:
Hakka and Saisiat In Donghe.
研 究 生：羅 雯
Student：Wen Lo
指導教授：林秀幸
Advisor：Hsiu-Hsin Lin
國 立 交 通 大 學
客家文化學院客家社會與文化學程
碩 士 論 文
A ThesisSubmitted to Degree Program of Hakka Society and Culture College of Hakka Studies
National Chiao Tung University in partial Fulfillment of the Requirements
for the Degree of Master
In
Degree Program of Hakka Society and Culture June 2012
Hsinchu, Taiwan, Republic of China
食物、日常經驗與族群互動：
東河的客家與賽夏
學生：羅雯 教授：林秀幸 博士
國立交通大學客家文化學院客家社會與文化學程
摘要
本研究以苗栗縣南庄鄉東河村為研究場域，藉由對族群食物「客家粢粑」及 「賽夏 tinawbon(糯米糕)」的分析，了解客家人與賽夏族間的族群關係，一方面 探討食物對人群關係界定和社會類別概念傳遞的作用；另一方面討論人們在運用 食物過程中所衍生的日常經驗、具體意象和感官經驗，形成記憶與認同建構的基 礎，詮釋食物在族群關係中的位置，並進而形塑族群界線。作為扣連儀式和日常 生活的食物，在族際互動中緩和了族群張力、拓展社會關係，也在互動中微妙地 維持了族群界線。 關鍵詞：南庄東河、客家、賽夏、食物、日常經驗、族群邊界Food, Everyday Experience, and Ethnic Groups Interaction:
Hakka and Saisiat In Donghe.
Student：Wen Lo Advisor：Dr. Hsiu-Hsin Lin
College of Hakka Studies Degree Program of Hakka Society and Culture
National Chiao Tung University
Abstract
This study focuses on the ethnic relations between the Hakka and Saisiat in Donghe through the analysis on the food, Hakka’s “Chi-Ba" and Saisiat’s “Tinawbon”. On the one hand, we explore the food’s role on the classification of people and social categories; on the other hand we try to interpret the food’s engagement in everyday life and the people’s sensual experience. Based on these studies, we attempt to explore the food’s role on the mitigation of the inherit tension between the ethnic groups and the maintenance of their ethnic boundaries.
Keywords: Nanchuang Donghe, Hakka, Saisiat, Food, Everyday experience, Ethnic boundary
誌謝
三年的美麗旅程，來到寫謝誌這站囉！ 口試後的某天，特意回到客院，揭開專屬「謝誌」的序幕。陽光溫柔，我緩 緩地穿梭在圓樓間汲取這耀眼光芒，用腳步翻閱三年來的每片回憶，心中充滿不 捨，亦有無限感動，這感動如同三年前接獲錄取通知時的滿溢；最後，走到客院 圓樓的正中心，抬頭，望見晴朗湛藍的天空，揚起微笑。是的，我在謝天，感謝 祂賜予我這無與倫比的美麗。 謝謝指導教授林秀幸老師，給予大量的鼓勵及協助，讓我能優游在您賦予的 自由空間中，引領我圓滿地完成論文；難忘您講述「物與人」的互動關係時那抹 浪漫口吻，如曙光乍現般的邏輯論證更讓我對您深感崇拜；此外，也謝謝您在族 群理論課程時的指導，讓我理解原來理性的族群理論中其實蘊含著感性複雜的情 感結構，亦提醒自己「不要忘記日常生活中存在的不平常」；謝謝口試委員李翹 宏老師、柯朝欽老師給予寶貴的建議，提供我更宏觀的視野，同時也謝謝您們在 課堂上的指導：謝謝翹宏老師在敘事課程時耐心地與我討論了許多學術、生活層 面的知識，那學期過得充實豐富，也謝謝您的鼓勵及關心；謝謝朝欽老師生動地 講解社會學，我難忘碩一深夜啃噬馬克思的飽足感。 謝謝莊英章院長以豐富的田野經驗講述客家文化；謝謝呂欣怡老師在人類學 課程上的啟發，讓我發現人類學的趣味；謝謝連瑞枝老師的台灣史課程，厚實了 我的歷史知識，也因那份報告讓我有機會深入認識了阿婆年輕時的生命歷程。謝 謝吳燕和老師讓我「在味蕾間學習人類學」。謝謝簡美玲老師指點了論文進行田 野研究之秘訣。謝謝羅烈師老師，您以淺顯易懂的方式讓我驚艷了田野研究的浪 漫，也謝謝您在 2010 年暑假率領的「鳳林行」，塑造了一批活力團，也打造了 四個熱血青年屹立不搖之友誼，我將永遠勞記「那一年，我們一起跑的炎夏」， 熱血傳奇冊封經典！ 謝謝客院，讓我得以徜徉在濃厚學術氣息的殿堂，且雀屏中選幸運參與 2010 年的「兩岸青年客家尋蹤夏令營」，不僅開拓了視野，更開啟人生的另一片美麗 風景，驚喜遇見即將釀成甜美果實，我絕對相信！ 謝謝東河村的朋友們，金玉、志慶、朱姊、小甲、仁助、修蘭姊、高長老、 阿旺、錢經理、鍾村長、呂阿公、義妹姊、高家、風家、瓦祿文物館員工，以及 每位曾經提供我寶貴資訊的居民們！謝謝你們在我走訪村落時的熱情招待！因 你們的大力相助及傾囊分享，讓這段足跡順利完成，存在非凡價值與意義！ 謝謝同學們時常給予的溫暖、支持、鼓勵，陪伴我每個緊張、焦慮時刻。謝 謝毓真、筱君、貞鈺、雅蕙等熱血青年不時的打氣、關心、安慰、督促我；當我低落失望時默默伴著，當我開心時跟我一起大聲歡笑，這一路幸好有你們的大力 相挺！謝謝鳳林團的 13 位團員們，和我共度熱情夏天。謝謝班上每位同學帶給 我的美好回憶，你們是我見過最最可愛的同學！也謝謝曾給我鼓勵的學長、學姐、 學妹們！ 謝謝「天馬行空之裝風賣傻」，你們不斷的支持，使我堅毅完成學業。謝謝 「完整」及大乖，陪伴我每個喜怒哀樂、酸甜苦辣，支持我勇敢地一步一步走， 如大海涵納了我每個大、小情緒，爾後重建信念，勇敢前進。大乖，謝謝妳，我 們絕對可以幸福甜蜜！ 謝謝垣昀，永遠的好朋友，謝謝妳這麼多年來的相伴，見證我每個重要時刻， 支持我每個決定，且給予滿滿的祝福；謝謝您耐心地聽我聊著生活、工作、學業 的大小事；在我論文寫作期間，經常遞上溫馨問候及關懷，默默為我祈禱，謝謝！ 謝謝「不只是助理」的旻秀，認識妳是念研究所的另類收穫，貼心的妳像個 大姊姊般疼愛照顧我，給予高度支持及協助，很開心這三年有妳的陪伴。謝謝美 玉，想起我們倆的「圖書館情緣」總能會心一笑，恭喜今年當媽媽囉！ 謝謝你，在我論文寫作的最後衝刺期給予安定，適時地安撫我、鼓勵我、為 我喝采。你是我的動力與幸福目標，確定且堅定，不容質疑！ 謝謝苗栗縣學諮中心雅玲校長及不停鼓舞我的一大群可愛同事們！謝謝聖 家的桂蓮主任及可愛的妳、妳、妳們；還有，謝謝臉書上每個按「讚」及留言幫 我加油的朋友們！ 最重要的，更要感謝我摯愛的爸媽及家人們！特別謝謝爸媽的全力支持，您 們是我永遠的動力與泉源，讓我在幸福氛圍中成長！生活每一面都無微不至地照 顧，碩一那年的上課期間您們總等到我回家才就寢，我心疼您們，但您們總說「不 累，妳到家我們才安心」，謝謝您們永遠關心惦念及呵護疼愛，使我可以無後顧 之憂地專心於學業上；謝謝阿婆、外婆、葳、涵、得的關懷，也謝謝在天上的阿 公及外公。我拿到碩士學位了！這份榮耀，獻給您們，我最親愛的每個家人！ 謝謝自己，在最耀眼的「三十而立」達成目標，獲得最美好、最有紀念價值 的生日禮物！ 曾經絕望傷心，曾經失落無助；而今，雨過天晴，綻放光采。 美麗人生，就此展開，邁向幸福！ 羅雯 謹誌 2012 年 6 月 28 日
目錄
摘要... i Abstract ... ii 誌謝... iii 目錄... v 圖目錄... vii 表目錄... viii 第一章 緒論... 1 第一節 研究動機與目的... 1 第二節 研究對象與研究方法... 7 一、文獻分析法... 7 二、參與觀察法... 7 三、資料整理與詮釋... 10 第二章 文獻回顧... 11 第一節 物、食物、人類學... 11 一、物的研究... 11 二、食物研究... 13 第二節 身體感... 19 第三節 象徵... 22 第四節 族群關係... 24 一、理論觀點... 24 二、界線... 25 三、南庄族群關係之研究... 28 第五節 客家食物可作為族群辨識的標誌... 31 第六節 賽夏 tinawbon 之研究 ... 32 第三章 研究場域... 34 第一節 南庄開發歷程... 34 第二節 南庄族群互動與分布... 40 第三節 東河村發展歷程與現況... 43 第四節 東河族群互動... 46 第四章 食物與族群... 49 第一節 粢粑與客家人... 49 第二節 粢粑之製作方式... 53 第三節 tinawbon 與賽夏族 ... 59 第四節 tinawbon 之製作方式 ... 61 第五節 粢粑、tinawbon 在東河 ... 68一、祭典... 68 二、訂婚與結婚... 74 三、回娘家... 78 四、喪禮... 82 第五章 詮釋... 84 第一節 食物關係... 84 一、交換... 84 二、「我」裡的「他者」... 87 三、小結... 89 第二節 身體感及記憶，維持族群邊界... 90 一、口味... 90 二、「我者」、「他者」該吃什麼？... 97 三、婚姻傳遞食物、口味... 98 四、身體感與界線... 101 第三節 食物結構位置... 105 一、分食與共食：食物的象徵... 105 二、食物角色所形成之族群界線... 107 第六章 結論及未來展望... 109 第一節 本研究之意義... 109 一、透過食物所延展的交換網絡，使族群關係得以建立... 109 二、透過食物在身體感、記憶的運作，族群邊界獲得維持... 110 三、透過食物角色形成的二元型態，塑造族群界線... 110 第二節 未來展望... 112 參考文獻... 113 一、中文書目... 113 二、英文書目... 117
圖目錄
圖 3- 1 苗栗縣南庄鄉位置圖 ... 34 圖 3- 2 南庄鄉行政界線圖 ... 43 圖 3- 3 村內族群聚落分布圖 ... 46 圖 3- 4 東河村族群分布圖 ... 47 圖 4- 1 粢粑製作流程圖 ... 53 圖 4- 2 粢粑製作流程(1) ... 54 圖 4- 3 粢粑製作流程(2) ... 54 圖 4- 4 粢粑製作流程(3) ... 55 圖 4- 5 粢粑製作流程(4) ... 55 圖 4- 6 粢粑製作流程(5) ... 56 圖 4- 7 粢粑製作流程(6) ... 56 圖 4- 8 斷粢粑 ... 57 圖 4- 9 粢粑食用情形 ... 57 圖 4- 10 tinawbon 製作流程圖 ... 62 圖 4- 11 tinawbon 製作流程(1)... 62 圖 4- 12 tinawbon 製作流程(2)... 63 圖 4- 13 tinawbon 製作流程(3)... 63 圖 4- 14 tinawbon 製作流程(4)... 64 圖 4- 15 tinawbon 製作流程(5)... 64 圖 4- 16 tinawbon 製作流程(6)... 65 圖 4- 17 tinawbon 製作流程(7)... 65 圖 4- 18 tinawbon 製作流程(8)... 66 圖 4- 19 tinawbon 製作流程(9)... 66 圖 4- 20 tinawbon 製作流程(10) ... 67 圖 4- 21 祖靈祭儀式(1) ... 70 圖 4- 22 祖靈祭儀式(2) ... 70 圖 4- 23 每戶所分到的熟豬肉及炸魚 ... 71 圖 4- 24 祖靈祭儀式後午餐圍食情形 ... 72 圖 4- 25 回娘家儀式的 tinawbon(1) ... 81 圖 4- 26 回娘家儀式的 tinawbon(2) ... 81表目錄
表 2- 1 主要報導人列表 ... 9 表 3- 1 東河村族群分布 ... 46 表 4- 1 客家米食使用情形 ... 58 表 4- 2 東河村粢粑使用情形 ... 58 表 4- 3 賽夏族 tinawbon 使用時間 ... 60 表 5- 1 粢粑、tinawbon 之二元型態 ... 92第一章
緒論
第一節
研究動機與目的
2009 年 9 月 26 日，在交大光復校區科一館教室內，客家專班碩一的文化人 類學課程正進行著，當天的導讀人是我，導讀文章為一篇台灣大學人類學系學生 研究關西馬武督地區泰雅族與客家人互動關係的碩士論文(劉瑞超, 2004)，猶記 得原本抽中的導讀文章為客家婦女專題研究，但一看到族群互動這篇題名時，馬 上抓住我目光，腦海一閃而過「馬武督的泰雅遇見客家後，究竟沖擊出什麼樣的 火花呢？」之念頭，使我對該篇產生高度興趣，立刻商請同學與我交換；文中， 劉瑞超以生動的筆觸，呈現出馬武督居民的日常生活，論文呈現自然、平實風格， 讓人驚嘆其能以日常敘述方式就能精湛地頗析出當地族群互動關係。這天，是我 就讀專班的「導讀首映」；一年後，我帶著那篇論文烙印在腦海中的韻味，踩進 南庄，開啟了本研究─「南庄東河的客家遇見賽夏後，交織出什麼樣的風貌 呢？」。 每個群體皆各有獨特的人群分類體系。不過，同一社會中的不同人群單位， 其人群分類體系、分類範疇，卻不一定契合。人群分類體系受到個體中獨特的文 化分類系統、歷史記憶、及族群互動經驗等各項因素所影響，以致使其內涵展現 不同於原來的狀態。族群界線(ethnic boundary)未必堅不可破，族群成員透過通 婚或收養的方式，得以加入或離開一個人群單位，重新定義自己，也被他人定義。 互動密切的兩個族群，在以往的研究傳統中，常被以漢化或涵化的概念，來理解 其間的變遷，所以「周邊」的概念引進，提醒了我們族群的相互影響，不會是只 有單向的(黃應貴、葉春榮, 1997)。總之，自互動的角度來切入將能使我們更加 了解互動中特定族群單位的本質及面貌，並進而體認到身為族群成員在當代社會 中所具有的意義。某次的田野調查中，於向天湖遇到台北來的一對夫妻詢問「向天湖在哪？」， 一片霧氣中筆者帶著他們走到湖旁小橋，指著略可見的湖面。當天是非假日，湖 旁只有我們三人，筆者詢問他們對於南庄的印象，他們表示這是第二次來南庄， 兩年前第一次來時覺得「南庄就是客家庄，以前知道有賽夏族，知道有個專屬賽 夏族才有的矮靈祭，但是從未把「南庄─賽夏族」兜在一起」，最近決定要再來 南庄玩時，查了向天湖，才知道南庄有原住民。但是，一路上都沒有感受到山地 部落的氛圍，直到看到入口處的「巴斯達隘」牌樓，才覺得自己到了原住民區。 這對夫妻的觀點也是筆者走進南庄時的感覺，尤其在客委會成立後，南庄也 列入「客家鄉鎮」之一，每年四、五月間油桐花開時間，在政府主導、民間配合 下所運作的「客家桐花季」，更打響了南庄名號。這一個被稱為「客家庄」，同時 又有原住民居住的鄉鎮，如此多元條件組合下，究竟蘊含了什麼樣的族群文化面 貌呢？ 莊英章(2004)論及客家學的建構時，主張客家社會的特殊性在於一方面在族 群發展歷史上，長期與少數族群維持密切互動，另一方面在族群意識上又保有自. 我意識，兩種不同張力的互相拉鋸形成了客家文化，因此要展現客家文化的特殊 性，應從族群互動、族群認同的角度來討論之。基於上述，族群間文化涵融現象 在群體互動頻繁的現代社會中，自我文化認同成為族群標識及認同的重要指標。 當我們把這樣的論述置於南庄討論時，不禁想問「客家」與「賽夏族」的族 群邊界(ethnic boundary)是什麼？這個問題的產生，與一般概念中認為「賽夏族」 與周邊其他文化群體，在日常生活表現上沒有鮮明的區隔有關。許多文獻記錄經 常提到「賽夏族」和鄰近的閩南人、客家人、或是泰雅族人，都保持相當密切和 友好的關係。歷史材料中看到南庄原住民的時候，也總是提到他們的漢化程度很 深，除了可以看到他們使用漢式姓名、與漢人通婚、同時也有收養子和義子的習
慣。甚至，從血緣的角度看來，似乎很難有所謂「純粹」的賽夏人。1尤其，文 獻記載南庄地區原住民部落，從清末劉銘傳開山撫番的時期，就有國家力量影響 部落頭目的選充；記錄中出現的幾個南庄地區頭目，幾乎都是被收養的漢人(胡 家瑜、林欣宜, 2003)。這樣的現象讓人不禁想要問：兩者間的「族群邊界」是以 什麼樣的機制(institution)維持？ 台灣西部近(內)山地區，即是歷史上和人「拓墾」的邊界地帶，也是原住民 社會與漢人社會的武力衝突，在國家力量干預下的最終止息之處。在省道台三線 竹苗段沿線均是所謂的「客庄」，即以客籍漢人為主的鄉鎮，甚至被稱作台灣北 部的客家大本營。走進這些山邊丘陵地帶的鄉鎮，四處可聽見客語，可看見沿途 充斥標榜「客家菜」的店家，更印證了「客庄」在此的存在。不過，南庄內與客 家人聚居處緊鄰的是賽夏人，這些生活在「客庄」裡的賽夏族人們，其生活有何 不同？原漢的族群關係在此如何？筆者在南庄地區幾次田野調查的經驗中，不論 是客家人或賽夏族人都會說「這裡的族群關係很融洽」，然而，是基於什麼緣故 會讓當地人有這樣的說法呢？故筆者擬以南庄東河地區之客家與賽夏為例，探討 在歷史上經過了「如何」的互動過程，以致形成當今的族群樣貌。 具有「過去」 導向的族群認同，在重塑認同的過程，又如何扮演凝聚族群成員的功用。透過對 原、客混居部落的考察，希望能夠自與漢民族有所接觸和互動的異民族觀點，來 看漢民族的社會與文化在移入過程中，與當地原有文化間產生了什麼樣的火花 ， 以及所謂的「族群」如何在邊緣範疇中形成與維持。因此，本研究亦算是以「從 週邊看漢人的社會與文化」或「邊緣研究」的一個嘗試。透過此一研究，期望能 獲得兩群人的自我意象與異族意象(王明珂, 1997)。無論是以「從週邊看漢人的 社會與文化」角度，或以「邊緣研究」一途來看，本文均是在挑戰以往概念中將 文化視為同質性的看法。此外，我們亦將觀察在經過長期互動經驗後，客家與賽 1 當客家社會與賽夏社會通婚、收養互動增加後，血統上已經融合。然而，透過許多族群相關理 論可得知，血緣並不是族群組成要素的唯一指標。論可得知，血緣並不是族群組成要素的唯一
夏是否會出現所謂「在地化」的過程，進而形成一種異於原來文化的「合成文化」 (潘英海、莊英章, 1994)。 食物，是人們每天的必需品，人與食物間的關係正如唇齒般親密；飲食，不 只是一種滿足口腹之慾的行為，與其他的行為一樣都具有實用與表達/象徵的兩 個面向，食物的實用意義包括讓人飽足、營養、口味與生產供應等，而其象徵意 義則是一種延伸的表達，包括其社會文化、價值、宗教、身分階級等面向(莊英 章, 2003)。人類學的研究範圍，早已不再局限於史前時代的骸骨或者原始部落。 最新的課題包括族群與民族性、身分認同、性別研究、消費形態，和飲食文化。 「我們是誰，取決於我們吃甚麼和怎樣吃」──食物和飲食風格不單可以製造主 觀身分認同，更可以強化這種認同，正如服飾和節日一樣，是文化認同的標記。 文化是一個共享且經過協商的意義體系，其中意義係來自人類學習以及透過 詮釋經驗和產生行為所付諸實踐的知識。文化是一面透鏡，每個人透過這面鏡子 來看世界；同時，文化也是造成這世界人類差異性的主因，不論是家庭間、城市 間、或社會之間，使彼此產生不同的關鍵即在於文化；同時，人類文化也有其共 通性，透過研究文化以瞭解其在人們生活中所扮演的決定性角色(Luke Eric Lassiter, 2010)。「族群」長久以來乃是個界定上極端困難的概念。群體成員構成 的潛在規則日漸複雜，而區分的標誌更處在經常性的建構與修正的狀態。食物能 夠成為特殊群體表現其特殊性的優良指標，也是意義的協商得以持續發生的重要 媒介。在人類文化中，飲食不只是為了果腹，實際上更富含了深厚的文化、意象， 食物與傳統飲食習性可作為社會記憶的主軸，同時一個群體的慣習(habitus 與社 會化的過程、文化與日常飲食習性的養成，會影響個人與社群對於食物的喜好與 記憶(Bourdieu，1980)。2 循此，筆者選擇了客家、賽夏各有的糯米製品──「粢粑」與「tinawbon」(糯 米糕)作為本研究的切入點進行討論。之所以選擇此兩種食物進行文化比較，是 2 引自林淑蓉(2006)，《食物、記憶與社會生活：再探客家文化遺產》，頁 6
因為客家人有粢粑，原住民也有類似的糯米食物，而這兩種食物常常被一般人統 稱為「麻糬」。而令人好奇的是，客家的跟原住民的有什麼不同呢？因此初步選 擇了這兩種同為糯米製成的食物進行比較。那麼，有了食物之後，就開始選擇族 群及研究場域，筆者發現苗栗縣南庄鄉東河村尤屬特別，當地的客家人與賽夏人 在超過百年的族群通婚融合與文化互動後，客家人的語言、生活習慣、宗教信仰 與祖先信仰，已明顯的影響了賽夏族的傳統文化。但透過文獻可發現，賽夏族保 有的 tinawbon 文化，存在於賽夏傳統祭典、儀式中，這似乎是迥異於客家文化、 可凸顯賽夏特色之物品。因此，筆者決定以客家粢粑、賽夏 tinawbon 進行食物 在族群文化間的研究。 粢粑(chi ba )，糯米製成，屬客家米食之一，3常出現於客家人的宴會活動中， 如婚禮、喪禮、廟會等，亦可視為一種客家儀式食物；在賽夏族傳統食物中，也 有著這樣一種糯米食品，中文稱為「糯米糕」，賽夏語為「Tinawbon」。這兩種食 物分屬不同族群，食物本身外觀、樣式、製作方式、食用方式、使用時間及場合 等均不盡然相同。 那麼，當客家遇見賽夏後，食物間是否也產生交流呢？相對的，食物所依附 的儀式活動是否也隨之產生變化呢？食物在族群文化中扮演什麼角色呢？它們 隱含了什麼文化意涵嗎？ 本研究將先說明兩種食物，由於物的「本真性」可使人們透過文獻資料、生 活經驗及述說，以處理族群、文化間的「區分」問題(林開忠, 2006)。從「本真 性」即食物的原料、來源、製作方式、食物樣式、食用方式、口感等方面為切入 點，藉由族群對於具有族群記號食物之「本真性」的強調，再從經常出現於日常 飲食或慶典活動中的食物，蒐集居民對於本族及他族食物的記憶與描述，並分析 出現食物的儀式場合，探索人們如何在強調食物的「異與同」間所形成的族群意 3 行政院客家委員會客家美食特色網站中，將粢粑列為客家米食的一種。
識，進而了解兩種糯米製品的食物在族群互動密切的南庄地區，形成了什麼樣的 文化符碼？創造了何種「在地化」樣態？在族群認同及區分上又存在著何種意義？ 故本研究將食物視為族群認同表徵，進行「對話」之嘗試，探究當地居民如何藉 由米食畫定「我群」與「他者」之界限，試圖一窺本地原客關係的內涵。 飲食也是族群生活具體展現，在南庄族群關係中是否如同國外食物認同研究 發現，將飲食視為界定族群界線媒介？ 如何藉由「各自獨有」(客家獨有或賽夏 獨有)之表達，形塑族群認同？在日常、節日時的作為，以及在飲食、人際互動、 做法上的實際呈現讓我們觀看到在大環境影響下，客家、賽夏所產生的相似與相 異性的存在。並將蒐集之資料進行分析詮釋，在人群互動關係中，進一步思考當 地歷史發展脈絡下，對於族群邊界產生了何種影響。 因此，本研究之研究目的期能藉由對族群食物的分析，一方面探討食物對人 群關係界定和社會類別概念傳遞的作用；另一方面並進一步討論東河地區的客家 人與賽夏人在運用食物過程中所衍生的具體意象和感官經驗，跨越真實世界的時 間流變，回溯過去並體現時間連結，形成記憶與認同建構的基礎。本研究之研究 目的如下： (一) 將傳統食物或族群飲食特色視為一種經由日常實踐來傳遞的文化資產，探討 食物、社會記憶與族群文化建構間的關係。 (二) 從食物的隱喻溝通和實踐動力切入，探討食物做為一種物質特性，希望透過 食物理解東河地區族群間社會關係建構、族群互動的過程。 (三) 探討族群意識如何透過食物而展現，原客關係如何在食物的「異與同」中創 造族群劃界與認同。
第二節 研究對象與研究方法
本研究的研究對象為居住在苗栗縣南庄鄉東河村的客家、賽夏兩族群，並針 對兩個族群在各自的祭典、儀式中所使用之「粢粑」、「tinawbon」糯米食物，進 行文化間的討論。運用的研究方法如下所述：一、 文獻分析法
首先，由於賽夏與客家是在歷史脈絡下所形成的互動，為了進行文化上的比 較，因此在研究中會先採取文獻分析法，蒐集南庄鄉與東河村發展歷程的相關文 獻，以認知族群間是在什麼歷史脈絡影響下促成了彼此間的互動、交流。同時， 蒐集賽夏族相關研究中提及 tinawbon 的使用時間、儀式、場合，它在族內儀式 中扮演的文化角色。另外，也蒐集文獻中有關粢粑在客家社會的使用時間、儀式、 場合，由於粢粑在客家文化研究中較少提及其對客家文化的象徵意義，而賽夏 tinawbon 則有較多的研究中呈現其意義，因此將透過兩個文化間的比較，進而反 思粢粑對客家文化形成了什麼象徵，兩者間有何異或同。二、 參與觀察法
本研究將把食物當作一種符碼，當作一個隱喻，飲食成為一個文本，成為一 個象徵，物環繞在人們的生活中，本研究所關注的物質亦是展現在客家、賽夏族 群的生活及生命禮俗活動中，為了瞭解事件的歷程、人、物、以及事件在特殊情 境下發生的原因，進行描述，基於筆者對東河當地而言，屬於圈外人，從參與者 的角度出發，對於過程、人群及事件的關係、人群及事件的組織、長時間的連續 現象、模式、以及人類存在空間的短期性社會文化環境，以日常生活的情境和環 境，作為研究本身的基礎，因此，本研究採取參與觀察法，透過參與觀察法，進 行探索性、敘述性的研究，其目的在於取得當地人的觀點，透過田野研究，以參與者的角色，建立並維繫與當地民眾間的關係，藉由直接觀察法，認識當地生活 情形，揭露人們日常生活中的意義，也就是所謂的現實。在日常生活中，人類了 解其周遭世界的意義，他們賦予世界意義，也根據這些意義產生互動行為(Schutz 1967)，4故運用參與觀察法將可使筆者直接獲得「圈內人的觀點」，進入他們的 意義世界。在參與研究過程中，雖筆者為客家人，但不預先持有概念，而已將對 客家文化的認識視為基礎，進入東河地區觀察當地客家人與賽夏族人的生活，同 時關注行動者對他們的社會的解釋，縮短我們的描述和行動者的當地觀念之間的 距離，我們選取被研究者的社會位置來理解事物，而不是局外人的觀點，我們將 把焦點集中在主觀意義、定義、隱喻、象徵等等的描述上。 由於社會脈絡對瞭解事物的重要性，被研究者的行動或陳述的意義，是視其 所出現的情境脈絡而定，這意味著不同的文化脈絡和歷史時代將有不同對事件。 提供報導人陳述的深度描述，深入挖掘社會情境，觀察社會互動的微觀過程，分 析事件與情境脈絡，藉此對更擴大社會互動的動態過程，有所洞察，視微觀層次 的事件為鉅觀層次解釋的基礎，譬如以社群之間的互動瞭解網絡連結的動態過程， 先建構以個案得出的模型，並將在日後的研究中，以其他社會為個案，檢證該暫 訂模型的適切性。 本研究中，筆者自 2010 年至 2011 年間除進行村落中的田野調查外，並參與 有使用粢粑及 tinawbon 的活動，觀察使用情形，包含有客家人的喪禮、賽夏人 的訂婚及結婚，祖靈祭等，過程中進行訪談，蒐集兩個族群居民的生活經驗。 本研究訪談了嫁入客家家庭的賽夏女子、賽夏族的長者、賽夏青年、定居的 客家人等，蒐集兩個族群居民的生活經驗，並對於所獲得的資料，將以被研究者 的關點來賦予資料意義，藉以找出被研究者如何看待事物，如何界定情境，他們 賦予情境的意義，來詮釋我們所獲之資料。所以我們對資料的詮釋將採取兩個階 4 引自 Jorgensen，王昭正.朱瑞淵譯(1999)《參與觀察法》，台北：弘智
段，從檢視成員的言、行，來瞭解被研究者所編織的意義網絡，他們的人際觀、 社會觀這是第一次的詮釋。我們在企圖從這第一次的意義建構，抽離出更抽象的 社會法則，包括互動的、功能的、象徵的、界線的、權利的種種，以便進行通則 化，和理論作連結，並使研究結果能接近別人已經有的答案，但仍保有他們自己 所擁有的，並將之涵括於可參考的已知檔案中。 表 2- 1 主要報導人列表 編號 化名 族群 性別 年齡 婚姻狀況 個人背景概況 1 朱姐 賽夏 女 50 已婚 賽夏朱姓人，娘家在東河村 街上，嫁入客家家庭 2 芎媽媽 賽夏 女 29 已婚 賽夏風姓人，從小住向天湖 部落，結婚也是嫁給向天湖 部落的芎家 3 金玉 賽夏 女 33 已婚 賽夏高姓人，嫁入客家家庭 4 志慶 賽夏 男 33 未婚 賽夏高姓人，高家祖靈祭的 主要承辦人，負責統籌總 務、材料等工作，他家也是 祭儀的舉辦場所 5 阿助 賽夏 男 33 未婚 賽夏高姓人 6 小甲 賽夏 男 40 已婚 賽夏高姓人，其父親為高家 長輩，曾從他父親那聽到早 期的族群互動情況 7 根姐 賽夏 女 50 已婚 賽夏根姓人，嫁入賽夏高家 8 高長老 賽夏 男 82 已婚 賽夏高家長老，主持祭儀 9 志慶姐夫 賽夏 男 60 已婚 賽夏高家長輩，瞭解祭儀流 程 10 阿君 賽夏 女 35 已婚 賽夏朱姓人，嫁入賽夏風家 11 呂阿公 客家 男 93 已婚 移入東河居住的第一代 12 小佩 客家 女 18 未婚 定居東河村的第四代 13 阿倫 客家 女 28 未婚 定居東河村的第三代 14 阿玲 客家 女 32 未婚 定居東河村的第三代 15 村長 客家 男 50 已婚 定居東河村的第二代 資料來源：筆者整理
三、 資料整理與詮釋
本研究將以文獻分析、參與觀察、深度訪談等方法進行研究，並針對所獲的 資料進行整理與詮釋，將以被研究者的觀點來賦予資料意義，藉以找出被研究者 如何看待事物，如何界定情境，他們賦予情境的意義，來詮釋所獲之資料。詮釋 將採取兩個階段，第一階段從檢視成員的言、行，來瞭解被研究者所編織的意義 網絡、人際觀、社會觀。第二階段將從意義建構中抽離出更抽象的社會法則，包 括互動的、功能的、象微的、界線的，以便進行通則化，和理論作連結。 期望探討使用同一種原料製作、但分屬不同族群的食物，藉由蒐集原料來源、 製作方式、口味、生活經驗、記憶等資料，了解食物在當地的使用情形，進而從 資料中進行分析、詮釋，進行兩個文化間的比較，透過食物來檢視雙方的文化經 過交流、激盪後，是否產生新面貌？這對於當地的人文意義產生了何種影響？而 這樣的影響在族群互動上又形成了何種意義呢？本研究會從脈絡、實踐者的角度 來理解文化，進行跨文化的比較，探討當代社會台灣族群的文化想像。第二章 文獻回顧
第一節 物、食物、人類學
一、 物的研究
「器物是最深層的表現形式。創造器物的行為，與社會體系和知識概念的建 構是類同的。所有這些都是象徵過程的一部分，透過其中蘊含的意義和秩序，我 們才能持續地創造自我生存的世界。 (Upton, 1985) 本文的重點主要是基於物與物質文化研究，來討論物本身的象徵化，不同的 探討路徑所再現的不同物性，以及如何透過象徵性溝通系統性質的探討來連結物 性與歷史及社會經濟條件等，以反映該社會的深層靈魂或心靈的發展。 從人類學的眾多研究成果中可以得知，當把物自成一格的特性與社會文化特 性相結合時，可看出物性是如何塑造或凸顯社會文化，在文化人類學中，由「物」 切入來做研究，可從象徵透過象徵性溝通系統性質的探討，來連結物性與歷史及 社會經濟條件，更涉及物與其他分類範疇連結所可能產生的物質與心理基礎。 物的人類學研究凸顯從物的角度所呈現人或人群自我建構或再建構上的意 義。其中，對於物性本身的特質以及人群如何應用這些特質來作自我建構的方式， 已開展出很精彩的研究。物性的討論，如人類學對於布的特性(Schneider & Weiner, 1989)、樹的特性(Rival, 1998)的探討，不僅合理化其個別作為研究的焦點，同時， 更使得這些研究得以深入討論認知、技術與社會文化的關係，進而探討其與個別 人群社會建 構或權力與歷史的關係。物與社會記憶的討論就是在這個脈絡下產 生的。在 社 會 文 化 中 扮 演 顯 影 劑 角 色 ， 其 物 性 會 塑 造 或 凸 顯 社 會 文 化 。 A. Appadurau(1988)在《The Social Life of Things 》中談及，物的生命史 (social biography)，不僅使物與經濟、歷史、社會文化結合，更因物本身成為研究主軸， 而使物有了獨立的生命及其獨特的價值與重要性，或代表一個人與其他人連結的 繫帶。物之所以有這些作用，也是在於人造物就像新種屬一樣是依生物原則來繁 衍，而人有意志的行為自然是不及物本身所有內在潛力的發展。所以，即使人造 物是人之意圖的產物，意圖本身卻仍由先前存在的物所制約。換言之，若非物本 身已具備因人心理過程提升後才可以理解的物性，人也不可能創新。但這種創新 或新物性的發現，往往必須依賴人事先開展出新的分類範疇為基礎。Appadurau 企圖了解外來物在地化過程中價值的轉變，所牽涉到的政治經濟力量的角逐，與 文化在形塑物的在地化意義的角色。他的研究呈現了物如何見證歷史或創造歷史 的過程，同時對於物性本身的特質，以及人群如何應用這些特質來進行自我建構 (何翠萍, 2005)。 Janet Hoskins(1998)認為，物是過去及個人的人生記憶之集體再現，物在社 會文化中具有不可忽視的重要性，從物的研究中可看出人的自我認定是依長期對 物的建構、解構與再建構的過程而來的。 1980 年代起，物及物質文化的不可取代之價值漸被強調。Miller(1991)提出 主體/客體或人/物非二元性關係為其研究物質文化的主軸；他認為，物有其自成 一個的性質與社會文化特性。人與物是辯證(dialectic)與動態(progressive)的關係， 兩者間的各種關係均是此過程的產物，主體是由吸收他者所有客體之過程所相互 構成的，而這相互關係本身僅存於它所有的真實化(realization)過程中。客體化 (objectification)具有雙重過程，一為主體在重新創造的活動中將自己具體化 (externalize)；另一方面，主體經由「再吸納」(sublation)的過程中重新吸納了物， 使它成為人在身份、認同、情感上的一部份。由於將物視為一獨立主體，使其風 格所塑造的文化形式，更可作為互為主體秩序的媒介，而整合個人的在現於更大
群體規範秩序中。因此，從物或人造物，可看出社會分工、社會群體、社會結構， 乃至於個人；且「物」更結合了生產與消費、個體與群體，以及各種複雜的力量 與能動性。物表面雖單純，但實際上是複雜的，充滿許多性質、機制與功能。5 物，就文化面而言，可呈現人們的生活方式，可一窺當地人如何由其原有的 基本文化分類概念，來理解外在的歷史事件，進而創造新的生活方式與社會秩序； 就經濟面而言，可作為不同經濟時期的關鍵性象徵，進而突顯不同的象徵性溝通 體系之性質，並反映了該社會的深層靈魂或心性發展。 綜合上述可得知，「物」對於一個社會而言，是具有象徵意義、展現文化的 功能。同時，「物」與歷史、社會、文化、經濟也是息息相關的，它不僅顯現了 人的創造性，同時也使得文化傳統得以「再創造」。並且，強調了人的自我認定 是依一段連續的解構、建構過程而來。
二、 食物研究
食物，最日常的一種物；對人類的重要性，不僅表現在生理層面，也表現在 社會文化層面。正因如此，自十九世紀末期人類學科發展以來，食物一向是人類 學者關注的議題；與生產技術、經濟、交換、親屬、社會聲望、生態、能量和營 養等範疇相關的研究，也經常涉及食物的討論。1960 年代左右人類學理論的轉 向發展，食物結構和食物象徵分析，相當程度地提供了刺激和推動力量；例如生 食╱熟食、可食╱不可食、潔淨╱汙染等二元對比，是文化思維結構與社會秩序 象徵討論開展的基礎(Levis-Strauss, 1992)。 食物在人類學研究中具有重要性，從人類學的觀點，飲食不僅具有個人營養、 成長及健康的生理意義，且具有廣泛深刻的社會文化意義。人類學研究飲食飲食 行為的基本理論觀點可歸納為功能、結構及象徵等三大類(許木柱、簡美玲,1996)。
Margaret Mead 將飲食習慣視為一種文化要素，以核心(core)/邊緣(peripheral) 的角度討論飲食的供給問題。基本觀點認為，一個族群飲食習慣的改變，除了有 經濟效益影響外，族群心理的接受度是另一主因，在食物的種類與處理方式的改 變上，包含了族群既有的文化特性(黃應貴, 2008)。 將食物作為象徵的研究，則強調食物在象徵族群意識或族群認同上的意義。 Toomey(1986)對印度南部兩個教派的飲食研究指出，食物具有展示同質性及異質 性的功能。在同質性功能方面，神聖的食物對於 Bengali Vaishnavas 教派而言， 具有強調均等、親密及凝聚力的功能；在異質性方面，對 Valabhit 教派則具有強 調階層與形式(formality)的功能。Murphy 對印度首都新德里(Delhi)回教徒的飲食 研究指出，回教徒的宴飲反映出回教的價值觀，如虔敬、慈善、好客及榮譽，同 時也反映出和印度人的差別。族群認同的觀點也見之於 Ohnuki-Tierney(1993)將 稻米視為日本人對自我和國家認同的隱喻(metaphor)。 飲食習慣可作為群體認同的表徵，透過飲食習慣及其變遷的過程，可了解特 定族群的關係或對群體的認同。飲食在表徵族群的關係上主要有兩類，其一是透 過本族所特有的飲食表現自己的族群認同，其二是和所崇拜的上流社團體想用相 同的食物，而表現出對該群體的認同(Anderson, 2005)。例如，在 Kampong Mee 的馬來西亞華人，由於身處馬來地區多文化、多族群的環境中，往往會保有原鄉 飲食習慣的傾向，如吃豬肉、米食等。特別是吃豬肉的習慣，就成為與禁吃豬肉 的馬來人區隔的明顯標記(蕭新煌、林開忠, 2009)。 在食物與認同的研究中，莊英章(2003)討論客家社會文化與飲食特性時亦指 出：「人類的飲食與其他行為依樣，都具有實用性與表達性兩面，食物除去滿足 飽食、營養、口味與生產供應等實用意義外，所蘊含即能藉以表達、延伸、象徵 的無形意義也相當重要，有時甚至凌駕於實用面。」
林淑蓉(2006)認為食物是日常生活中的一部份，從飲食的類、烹調特色、飲 食習性、餐具使用到食物分享等，都可以反映出一個民族的文化特色，也可作為 理解該族群的社會生活，或甚至成為建構族群認同的基本文化要素。食物的味覺 及其他感官特質，更是生活於該文化中的人們，經由代代相傳的日常飲食實踐， 內化成為個人建構自我認同時不可或缺的社群生活記憶。 曾亞雯(2008) 從食物口味著手，探討在家庭中食物口味的維持或變化，如 何影響著家庭關係，討論記憶與家庭認同關係，她認為家庭飲食記憶是家庭群體 的生活縮影，當記憶圍繞著飲食習慣與口味偏好而展開時，飲食口味也成為家庭 認同劃界的指標。成長過程中，由家庭所形塑的飲食信念與口味偏好，並非一成 不變；當飲食行為或模式因為生命歷程出現重大轉折，進而產生變化、引發飲食 危機時，飲食習慣所牽涉的自我認同定位，也隨之受到影響。而婚姻、宗教信仰、 疾病與經濟等四面向，常成為影響飲食習慣及口味偏好的指標，牽動了日常生活 變化，也意味著個人／集體的記憶將會被重新建構。在飲食脈絡中，家庭口味不 僅是家庭記憶的核心，也是記憶的框架；當飲食記憶被召喚並透過廚房實作而轉 化成一道道菜餚時，一方面以同餐共食的方式分享給家庭成員，讓現在的家人與 過去的家庭意象連結在一起，再次確立家庭關係的彼此親近；另一方面，「家庭 口味」的「道地」特性，也是強化飲食記憶的關鍵。 家庭口味的道地課題，說 明了家庭內部的權力關係。換個方式說，家人身份或家庭關係，也藉由家庭口味 來建構或協商。家庭口味的維繫與傳遞，透露了家庭關係的未來發展與權力態勢， 不論是傳承或創新，都彰顯了權力關係的變化。 劉柯薇(2008) 理解報導人對岡山的印象，並進一步以地方「生活」相關的 談話作深入分析，勾勒兩聚落的地方認同，藉此發現存於個人、家戶及聚落中的 地方認同層次與內涵，除了用以結構出人們內在「認知」與外在「環境」之間的 關係外，並進一步以此作為理解「岡山(地方)」與「羊肉、豆瓣醬和蜂蜜(地方特 產)」連結現象的切入角度，反思品牌的樹立在全球化的過程中，與地方區域特
色的拉距上，人們在其間扮演著什麼樣的角色，重新面對以經濟動力學解析全球 化問題的方式，回返人們與環境間緊密關係的思考途徑，提供一個大環境下從人 群出發的視野。 有關食物與交換的討論中，Mauss(1989)從誇富宴中看出存在於人類生活中 的禮物、交換的機制，進而討論其對人類社會關係的建構之意義。在全面性報稱 的風俗中，不僅人人有回禮的義務，這個義務還蘊含兩個同等重要的暗示：人人 有送禮的義務與收禮的義務。他也從社會政治結盟的面向來分析食物的交換，理 解人群如何實踐食物交換過程中的給予、收受與拒絕等行動，因此探討食物的交 換即在理解社群如何交易(transaction)與結盟。他認為「物」是承載對他人情感、 觀感的交換性載具。由 Mauss 的研究，我們可以發現人禮物不但是義務性的， 對方也有義務接受。而接受者更需在一定時間內回贈相等或更多的禮物以為回報。 因而形成互惠或交換的三個原則(或稱要素)：給予(giving)、接受(receiving)及償 付(repaying)。這種現象不但發生在他所研究的各種社會，也發生在同一社會的 不同類別的社會制度或社會活動中。比如，經濟、政治或法律、宗教、道德，乃 至美學的制度或活動。而在這些不同的社會與活動領域之下，卻有一個共同的原 則來控制整個禮物的運作過程，這原則及 Mauss 所稱的「全面的償付」的過程， 他往往成為神聖性物品，甚或成為贈與者的一部分，而有了如道德的強制力，而 與原有物品有了本質上的差別。贈與者與接受者之間也產生了不平等的關係。會 有這樣的現象，Mauss 認為這是因為這些社會有一共同的信仰：被贈與的物體本 身有精靈(spirit)或力量(power)的存在，迫使接受者必須償付。 在《生命儀禮、物與日常生活專輯》，用兩期專輯、十篇論文分別討論生命 儀禮和物質文化對人類生活之研究。其中有多篇討論到食物與人觀、交換、社會 關係建構。 簡美玲(2005)從貴州東部高地苗人的新生兒命名慶賀中，人們共襄盛舉的物 的分析，認為當地人用米飯禮物的三類形式──糯米、糯飯與粘米，區辨並區分
界定家人之外的親屬。當地人認為「東西」是米/飯、酒、肉組成的禮物往來僅 存於家人之外親屬的範疇，其中作者認為米飯禮物是人群區辨關係的主調。6 翁惠娟(2005)從雲南紅河南岸哈尼人的日常生活，討論作為食物的米與作為 禮物的米彼此相互界定的關係。研究中強調，哈尼人透過稻米為食物、糯米為禮 物的脈絡中界定出我群與他群；食物是哈尼人觀與社會性建構上重要的實質，但 力量來源卻只能來自與異己禮物的交換。他們用稻米客體化我群關係，而用糯米 作為溝通我群與他群關係的媒介。 共食(eating together)亦是理解社會關係的一個重要的脈絡，可以探討一起進 食的成員如何分享食物、有何特殊的品味與價值觀、以及彼此之間的關係為何等 問題。與食物有關的社會活動，其作用可能是銘刻及規範主要的社會關係，或作 為增進社群連帶的宴客，或具有彰顯政治階層化的進食行動等等，都是值得深入 探討的問題(Counihan, 2008)。 Carsten(1997)在討論馬來西亞的 Langkawi 人如何以共享食物(米飯)來將新 移入者同化納入親屬社群的範疇，因而所謂的「親屬」 (kinship or sense of relatedness)並不是一個靜態的概念，而是透過融入的過程來建構的，尤其是女人 在家戶的火塘進行煮食、提供餐食等行動，經由共享物質將新嫁入者逐漸地轉換 成我們的親戚。她所強調的乃是 Langkawi 人如何將具有差異的個人轉化成相似 的我群成員，並以「強制性融入」(coercive incorporation)的概念來稱此親屬製造 的過程。何翠萍(2000)討論食物與親緣關係的建構，以及在中國西南少數民族研 究中，食物(尤其是米飯)如何提供了人觀的形成、結群以及社會性等問題重要的 思考脈絡。其中，稻米/米飯不僅是社群成員可共享的食物，也是社群互動過程 中重要的交換物，更是落實在重要的生命儀禮中，成為社群成員建構人觀概念以 及區辨我群與他群之間差異的基礎(何翠萍, 2005)。 6 當地人的米飯禮物對親屬有不同的分類：糯飯只流通在「最親的」姻親間，生糯米流通在與自
從上述研究中可得知，食物是日常生活中最普遍和最基本的物品；它們不僅 是人類生存的必備要素，政經體系的核心資源，也是傳遞文化訊息和建構集體經 驗的重要物質符碼；透過對飲食行為的剖析，可從中發現重要的社會文化意義， 不論是飲食禁忌所表徵的社會地位，餐飲形式所意涵的親疏關係，祭品所象徵之 人與鬼、神、祖先的距離，乃至飲食習慣與群體認同的關係。 在日常生活研究方面，Highmore 的《日常生活與文化理論》提及了日常生 活對人們的影響，他將日常研究的焦點，放在人們「實踐」日常生活的方法上， 將日常生活視為一種實踐的整體(Highmore, 2005)。在現代中，日常生活是動態 過程的運作背景：使陌生的變成熟悉的、不習慣的變成習慣的、衝突的融合成新 生的，以及適應不同的生活等。日常生活記錄了這些過程的成功與失敗，也見證 了大多數革命性的創新，究竟是如何融入平凡的生活樣貌之中。生命中所有徹底 轉變的步伐，都將成為「第二性」(Highmore, 2005)。日常性的生活特別之處在 於它沒有特別之處。在田野調查中，當地居民對於食物是他們儀式常用物品的看 法，回答就如日常性生活一樣。因此，從看似被忽略的、不顯眼的、不突出的現 象，其實細細品味，仍有耐人尋味的。故從日常生活理論來研究當地居民的食物 使用與日常生活有何關連。 每個族群和文化，都會以傳統食物來代表族群文化的認同，因此本研究將客 家粢粑、賽夏 tinawbon 兩種糯米製的食物，視為一種族群標幟，著重在飲食習 慣的實證研究上，進行跨文化比較研究，探究影響飲食行為的因素。當食物被人 們運用在日常生活中及對於食物「本真性」、記憶的強調，將等同於一個人要回 答「自己是哪裡人」時，其反映的是自我與他人的定位，及居住地中身處的關係 網絡，同時也指涉其對地方的認同；亦即，本研究將探討食物與族群辨識與認同 間的關係。
第二節 身體感
飲食為人類生活最基本的需求，一個族群所形成的飲食習慣，也可顯示出此 一族群的文化特色，其食物的生產、處理方式、消費與分配，往往予其社會結構、 政治運作關係有所呼應。以往人類學有關飲食研究議題，受到 Levi-Strass 的影響， 傾向探討飲食在人類社會所具有的象徵，以象徵作為文化社會類別架構的分析路 徑，著重在象徵意涵及分類結構的呈現，將文化視為形塑意涵的根源，食物作為 社會邏輯之體現方式(王雯君, 2005, pp. 277-278)。 當人類學對「身體、的研究日益興盛之際，帶出了食物經驗與行動者主體性 的議題。食物的選擇透露出個人的性別、社經地位、年紀和族群，也建構了個人 所擁有的主體性感知(烏瑪夫．以斯瑪哈散, 2011)。 身體感是以身體作為經驗的主體來感受內在與外在世界的媒介。人們經由認 知的分類體系，理解所面對的事物與環境；而身體感是歸納感官知覺所接受的訊 息。「身體感」是以身體經驗的種種模式變樣當中，不變的身體感受模式，是經 驗身體(lived body)的構成條件，從這些模式與構成條件所落實下來的習性成身體 感受。不過，從現象學心理學的角度來看，「身體感」卻成為一個在內與外、過 去與現在之間難以名狀的現象。因為「身體感」不僅對應著外在對象時產生的動 覺、觸覺、痛覺等知覺活動經驗，也涉及了身體在運行這些知覺活動時，從身體 內部產生的自體覺知迴路；從時間的角度來說，「身體感」不僅來自過去經驗的 積澱，它也帶領我們的感知運作，指向對於未來情境的投射、理解與行動。 身體的感知能力，是文化的成員生存必備的身體技能，它們於長期生活在文 化的環境中培養、訓練，成為日常生活習性的一部分。身體感知的能力是具文化 特色之經驗焦點、價值、意涵與知識內化入身體的具體呈現，而其展現的一方面 賦予物動能(agency)的力量，另一方面更是形成歷史動力的重要因素之一。 人類學家對「身體」的研究自 1990 年代開始逐漸增加，主要強調身體的主體性；也就是將身體視為有經驗能力的主體，而文化乃根基於身體的建構。這些 研究多企圖結合現象學「體現」(embodiment)的概念來探討人類學文化的課題(余 舜德:23)。 有關「物」與「身體感」的研究，讓人必須提及「體物入微」(余舜德, 2008) 這本書，它匯集了多篇身體感的研究成果，探討人與物之間密切互動的關係如何 影響文化對這個世界的建構，並對近年物質文化的研究頗受重視之物性的課題， 提出新的看法。它強調，是體物入微的過程形成之身體感項目組成的感知方式與 內涵再現內在與外在的真實。如此，不同文化的成員之所以對生活的世界有不同 的感受，不是單純因為想法不同，而是因為感知的焦點與方式不盡相同。 余舜德等提出以體物入微的觀點來看待物的象徵，並以人與物交涉的過程來 作為研究的主軸，其在《體物入微：物與身體感的研究》一書中強調「本書關懷 的重點不是『物的意涵為何』(what things mean)，而是『物如何擁有意涵』(how things come to have meaning)(黃惠麟, 2011, p. 22)，其強調兩者研究重心的不同， 在於前者以意涵本身已存在於文化當中為前提，而後者則是從文化中查覺、詮釋 物的意涵。後者著重於物如何被賦予意涵的過程，從個人生活中經驗能力的習得、 身體感知與飲食對話的交涉(engagement)過程所形成的網絡關係。 余舜德(2011, p. 22)認為： 認知不是如過去認知人類學所主張，是概念在智性層次的運作中，結合身體 接受的訊息，於內在再現外在環境，而是身體接受的訊息於身體感網絡中「直接」 呈現外在環境，而概念乃於此體物的行動中浮現，所以是身體感的項目組成之感 知的方式與內涵(而非概念)再現真實。 「體物入微」──這個人與物密切的交會、互動的過程──常發生於個人的層 次，雖然人們常共享食物、空間及文化事件或場合，但是直接、系為的感受卻是 發生在個人的領域，因而雖然共享同一食物或共用一個房間，但每個人可能有各
自主觀的經驗與感受，及各自對此物(或物質環境)之好惡與價值的判斷。體物入 微主要發生在個人的層次，同一文化的成員卻從類似的角度，或相同之關注的焦 點，來體驗同一建物，因而即使他們對同一物(或物質環境)有不同的感受或價值 判斷，他們之所以能夠溝通各自之主觀經驗與價值的認定，就是因為他們在類似 的體悟過程之基礎上談體物的經驗。所以即使體物的經驗有時是個人的、難以明 說的，但在身體與物直接的互動過程中，文化的成員因其從小生活於具文化特色 的環境中，或經歷一些文化教養的過程，而培養出具文化特色的感知方式，提示 成員體物時應關注之焦點、方式或主題，更將這些關注的焦點經由設計、製作加 諸於物本身，因而物有其特定的功能與歷史文化特性，形塑人們使用的方式與生 活習癖，亦影響人的身與心。也因此，我們可以說體物入微的方式是「文化的」， 我們可以在集體層次上說，有一個之所謂的「文化」擔任居間斡旋(mediation)的 角色，使得外界的刺激成為具有文化特色的經驗。 身體在體物入微的過程中扮演重要的角色，身體不只是經驗的媒介，更是體 物是否入微的關鍵。身體不只關係著用怎樣的姿勢、技巧來運用/發揮/呈現物的 特色和從哪些生物性的角度來經驗物，更與個人經驗的「能力」或「敏銳度」有 密切的。從體物入微中，更讓我們了解身體感官競艷的能力如何識別(identify)。 知識與觀念內化於體驗的過程，並非只發生在個人經驗的層次，而是與歷 史及社會過程有密切的關係。對作者而言，那些身體經驗上的差異，可能是現代 醫學及衛生觀念在長時間的推廣、教育後，形成社會上的常規(norm)，加上科技 的配合、生活環境的顯著轉變、與人們長期生活於其中，並逐漸內化入身體經驗 層次的結果。我們習慣從「現代」相對於「傳統」之衛生習慣及醫學知識的落差 來解釋彼此的差異，但在面對這些差異時，我們最直接的反應乃來自於身體的感 受。
第三節 象徵
7人類學的象徵理論，Mauss 及 Turner 繼承了 Durkheim 的理論傳統，自 Durkheim 的有機社會概念，進一步發展出象徵論。Mauss 著重享有共同分類系 統與認識世界方式的人，構成一個社會群體。是以，象徵符號是最普遍、為人群 所共享的心智狀態與力量，更是作為群體意識的最深層機制，它自身表達了群體 的存在。對 Mauss 而言，社會生活是象徵關係的世界。Mauss 強調，即使自然環 環境不同，卻可以擁有共同的生活方式。因為他們共享相同的集體心智以及認識 世界的分類系統，使他們對於世界有相近的理解，也產生共同的行為及社會生活。 因此，Mauss 認為，社會的界定是指擁有共同集體心智和分類系統的一群人。 在人類學的象徵理論發展上，另一位具有不可忽視的重要地位者，即為 Turner(Victor Turner)。Turner 從事中非洲恩登布(Ndembu)社會研究時發現，要了 解這個早被西歐殖民、接受西歐各種制度、文化、宗教的社會，必須了解他們的 儀式，因為當地人是透過儀式來處理他們社會文化裡的衝突，這衝突不只是傳統 文化與西方文化的衝突，也包括傳統文化本身內蘊的矛盾。Turner 發現，這樣的 衝突往往是透過儀式來解決，因而進一步發展出儀式的象徵理論。 Turner 強調，儀式的象徵機制可以將人們凝結成一社會群體。所謂儀式象徵 理論，主要是從儀式的象徵系統或象徵結構去了解，不僅細緻地建構了儀式的象 徵、價值、目的、角色等四層結構，強調儀式象徵結構必須由這四層結構共同產 生；進而亦區分了儀式象徵結構本身所含的三個層次，分別為：一是當地人都意 識到而給予解釋的層次，它可從儀式中的參照符號所表現的秩序來瞭解。其次是 也就是實際運作的層次，具有當地人並不全然意識到的潛藏秩序(latent order)。 第三是當地人完全沒有意識到的、被隱藏的秩序(hidden order)，而與該社群共享 的基本及初期經驗有關。如此，也隱含了三個解釋儀式象徵的不同架構：一是當 地人的想法，一是儀式脈絡中的意義，另一則是社會文化整體中的意義。 7 本節參考黃應貴(2008)，《反景入深林:人類學的觀照.理論與實踐》整理而成
以儀式的象徵言之，它具有三個主要特質：第一，它濃縮了多重的歧異意義 於自身；第二，儀式中有一個支配性的象徵來統合各種其他象徵，以使儀式本身 有其一致性及系統；第三，儀式象徵的意義不僅是多重的，往往還包含兩極化的 相反意義在內。 儀式本身有它自成一格的內在系統，儀式過程本身有特定的結構，任何人或 物一旦進入儀式，其性質就完全改變而產生神聖的、超自然的力量。雖然，儀式 中使用的物品跟日常生活用品無甚差別，但儀式可以使它產生一種超自然的力量。 同樣地，社會生活的一致性跟差異性也會產生神聖體(sacred beings)或神聖物的一 致性或差異，因而造成儀式的統一與變異。 從 Turner 的理論中，我們不僅可以知道儀式象徵如何產生效果，更可以進 一步了解儀式象徵機制如何可以超越社會內部的各種矛盾、乃至於與外在大社會 結合。透過儀式，不同聚落乃至於不同地區的人得以結合，形成了另一個更大而 整合的社會單位。他透過儀式過程的分析，解釋儀式是如何整合了一個混和、流 動乃至衝突的社會，因而突顯了當地特性。最重要的是，Turner 發現透過儀式使 得充滿衝突的人群得以重新整合；而儀式不只是在特定的歷史情境與社會脈絡中 發揮作用，也產生社會本質上的改變。由此，Turner 透過儀式的研究，發展出儀 式的象徵機制如何整合人群的象徵理論。 鄭依憶(1997)將 Turner 的理論應用在賽夏族研究中，指出在歷史發展過程中 不斷與其他民族接觸的賽夏人，如何透過儀式的舉辦，在儀式中呈現明顯的排他 性與凝聚內部人群的整合功能，使所有的賽夏人得到文化與族群的認同。儀式的 最後一段，透過共享食物，與外來者整合。換言之，賽夏族人凝聚了共同的觀念， 藉由儀式上的象徵機制，來超越現實上存在的各種矛盾；同時，透過儀式也清楚 展現了賽夏族人對我者、他者的界線區分。 由於本研究所關注的兩種食物均連結著儀式而來，因此亦將運用象徵理論來
看兩個族群的人如何透過儀式整合外在、內在衝突。
第四節 族群關係
一、 理論觀點
回顧檢視人類學文獻，原生論（primordialism） 與環境論（circumstantialism） 的爭議是早期族群理論的基調，有關這兩個理論的討論相當多。原生論在歐洲的 萌芽甚早，強調的是族群的與生俱來成分。環境論出現時間稍晚些，比較傾向於 從人類社會的結構與情境變化來解釋族群的形成。在早期社會觀與文化觀都偏向 靜態的情況下，族群往往被認為伴隨著特定且獨特的文化特質。換言之，早期有 關族群的研究，傾向於假定其有一共享的文化（shared culture）。但二次世界大 戰之後，Edmund Leach（1954）在緬甸，以及 Michael Moerman（1965）在泰國 的研究都發現，族群的界線與文化成分之間沒有清楚的關聯。研究族群的相關文 化時，從強調客觀指標（objective indicators）轉變為重視行為者的主觀焦點 （subjective focuses）。這樣的觀點形成了 Fredrik Barth 後來提出的邊界（boundary） 理論。 何謂族群？族群是一種具有文化或社會區分的概念，族群之間存在著文化或 社會的差異；在社會系統下，當自認為也被他人認為有共同來源、特殊文化而構 成特殊群體的族群團體，彼此互動形成關係系統。族群在不同社會情境下，及對 於不同個人而言具有多義性及其象徵意義。1990 年後，族群研究所關心的議題 由「本質論」到「建構論」，強調社會建構的特質，主張族群認同是建構而成， 環境會影響認同的建構。當跨族群社會互動經驗越來越普遍，族群通婚也日益普 遍的情況下，個人的族群意識成為一個具有解釋意義的變數現象。族群研究探討 的重點應在於族群想像或族群意識發生的脈絡，而不是其內容(王甫昌, 2003)。王甫昌(2003)在「當代台灣社會的族群想像」中提到族群相對於其他團體的 認同，最獨特之處，在於他是以強調成員之間的「共同來源」或「共同祖先」 (common descent)，做為區分「我群」與「他群」的標準，當人們可以清楚的界 定「我們」就構成一個共同的族群想像同時也產生了一種相對性的「認同」。族 群是一種特殊的人群分類方式，涉及他群與我群的區別，進而影響人我如何交往、 如何相互對待。有關族群的定義，美國社會學者認為：「存在於大社會中的集體(次 團體)成員擁有或為真實或為假設的共同祖先，有共同的歷史記憶，以及擁有定 義自我的特殊文化表徵，這些文化表徵要素諸如親屬模式、直接交往方式(表現 在地域主義與區域派系)、宗教信仰、語言或方言、部族、國籍、生理特徵、或 者任何上述要素的綜合。」族群關係是透過判斷而來，需考量文化範疇，在小範 圍內的社會中，文化容易產生質變，且此變化是顯而可見的。
Clifford Geertz 是較早提出根基論(primordial)的概念者。他認為根本賦與性 的聯繫(primordial attachment)，是一種天賦(given)，乃來自親屬關係及個人從出 之群體所具有的血緣、語言、宗教、習俗一致性，它使得群體成員間具有一種無 法言喻的內聚性(王明珂 1997:37,Geertz 1973:259)。他於 1963 年將 primordial 的 概念，應用在新興國家政治認同的研究後，天賦(taken-as-given)的概念即長期附 著在社會互動相關研究的根基論傳統上。根基論可溯及先期在強調族群本質的客 觀性之時，便已認為刻劃特質是與生俱來的了。這是根基論的理論原型。根基論 後來遭受的挑戰，部分來自於對其在 primordial 項目選取上的被質疑。社會環境 的變遷造成許多族群現象不是 primordial 能夠解釋的，與其相對的工具論 (instrumentalism)或情境論(circumstantialism)自此興起。
二、 界線
Fredrik Barth 在 1969 年主編出版了 Ethnic Groups and Boundaries: The SocialOrganization of Cultural Difference 一書，書中提出的邊界理論，至今都被視
為是人類學探討族群關係的一個重要典範。 此書基本上將族群視為一個社會組織，而 Barth 主張：針對族群做客觀的描 述，還不如觀察族群的邊界來得重要。換言之，他認為在研究族群時，如果我們 過度去強調族群的顯著文化特質，就會變得比較像是文化分析，而不是在研究族 群組織。Barth 的重要貢獻在於：把族群認同的研究由文化內容（content）轉向 邊界的研究，並且強調行為者認為重要的才是值得重視的。此書的重要意義在於， 認為族群意識的形成不在於族群的共享文化內容，而在於主觀上具有區分「我群」 與「他群」的族群邊界。此一觀點深深影響後來人類學的族群研究。 Barth(1969a)認為所謂族群的客觀條件常呈現連續性變異而難以界定，因而 對於族群做客觀描述的重要性，遠不如對於族群邊界觀察來的重要。在不同族群 交界的邊界，族群的文化特徵會被彰顯，以做為人／我的區隔。而一但邊界消失， 族群也隨之消失。他的理論是對於族群客觀論者的反思，族群客觀論者相信族群 的分類可以依據對於客觀的事實，如語言、風俗、習慣等等的差異性來分類不同 的族群。Barth 則認為對於族群是行動者本身(actors themselves) 對於其領域的歸 納與確認(ascription and idenfitation)，並藉以組織與互動人群。因此與其對於族 群做類型學上的觀察，他認為更應該重視的是族群邊界與邊界的維持(ethnic boundaries and boundary maintenance)。
界線的概念因文化不同而相異，應將視為從群體的社會實踐中釐清該群體對 界線的概念(notion)。把焦點放置於個人如何「經驗」界線？是否這樣的經驗伴 隨著對「自我」的拓展的體驗，就好像社會群體透過關係、經濟活動以及地景和 人群活動，來感知其對外在世界的拓展。他將界域的概念應用至族群研究上，對 族群理論而言是一項重要的進展與貢獻。Barth 認為，族群是一群共用某些文化 特質的人群，這些共用的文化並非族群基本定義上的特質，而是一種結果(Keye 1976:203)，換言之，就是情境因素所造成的結果，而不是根本賦與的。從 Barth 對於人群認同的研究中，可看出人們的認同在不同情境下產生互異的結果。這些
情境包括了政治上的身分隸屬、土地資源的競爭等等，外界情境因素造成了認同 的變遷，亦即族群界域的改變。但生活方式的改變甚至文化的差異，並不代表認 同的必定改變，人們只是選取特定文化特質作為族群歸屬的依據(Barth, 1969a)。 王明珂受到美國人類學家 Fredric Barth 的影響，認為族群由族群邊界來維持：造 成族群邊界的是一群人主觀上對外的異己感(the sense of otherness)，以及對內的 基本情感聯繫(Drimordial attachment)。 《想像的共同體》(Anderson，吳叡人譯, 1999)是族群研究中的重要著作之一， Anderson 認為民族歸屬(nationality)或民族主義均是一種特殊類型的文化人造物 (cultural artefacts)，若要適當地理解這些現象，必須審慎思考在歷史上它們是怎 麼出現的，它們的意義怎樣在漫長的時間中產生變化，以及為何今天能夠掌握如 此深刻的情感上的正當性。他從歷史事件中進行論證，認為這些民族建構是從種 種各自獨立的歷史力量、複雜的「交會」過程中，自發地萃取提煉出來的一個結 果。他提出民族是一種想像的政治共同體，並且，它是被想像為本質上有限的 (limited)，同時也用享有主權的共同體；區別不同共同體的基礎，並非他們的虛 假/真實性，而是被想像的方式，成員間相互連結的意象會活在每位成員的心中。 他認為應將民族主義當作像「血緣關係」或「宗教」這類的觀念來處理，而不是 將它理解為一種意識形態。 從先人那邊，集體經驗與個人歷史和起源緊密結合，這種把過去與未來串連 起來的「時間」定位，滿足了個人某些最深沉、最迫切的需要。透過這種共同的 想像、血脈相連、歷史的延續，使人們藉此定位自己的身分，所有聯繫幫助了人 們承擔自己的存在，此一共同擁有的過去，亦即每個人的歷史與起源，深植於個 人認同之中，而個人認同又是基本群體認同的一部分，二者是一體的。(Isaacs， 鄧伯宸譯, 2004) 本研究中將以食物來探討族群關係，並藉由食物所構成的生活經驗記憶面來
同時從他者的族群記憶來看客家族群記憶，及記憶的實踐性對族群認同的影響。 M. Hallbwachs(1992)將記憶視為社會行為，認為記憶不能只是眾多意象空洞 形式的組合而已，個體心中片段意象需再加上個體在社會互動中的詮釋。他著名 的《集體記憶》一書，即強調個體記憶之中的社會性因素構成了記憶的社會框架， 進行記憶的是作為群體成員的個體，只有把記憶定位在在相應群體中思考，才能 夠理解發生在個體思想中的每一段記憶。由於記憶的社會功能，進而對一個群體 的認同(identity)就具有重要性。 沒有記憶，就沒有自我，難以形成認同；沒有記憶，歷史無法獲得延續，群 體特性無法傳承，團體與團體間的區別性也就變得模糊。所以，記憶不僅讓人建 立認同，當兩者交錯激盪後，更將孕育一個共同體的誕生。 在族群認同研究中，集體記憶的概念為一思考線，一個族群的產生也與一個 人對族群的意象、記憶與認同有關，族群認同會隨記憶的篩選及詮釋而改變，族 群認同的建構是成員主觀挑選集體記憶作為凝聚因子的結果，Anderson(1999)亦 認為，一個國家的建立，其文化或許不那麼重要，反而是那種”想像”才是重要的； 文化不是重要的，而是那種「共同生活經驗、共同的記憶」才是重要的，藉由這 些共同經歷、共同參與的事情，使他們型塑出一種共識；共同參與，才能有認同。
