第四章 東亞的「近代」系譜：知識共同體的想像
第二節 從中國想像世界
一、 他者中國的現身
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入。這對於支那人民不能不說是非常幸福的事。」526內藤認為，日本與中國屬於 同一文化源流，「日本文化是東洋文化、中國文化的延長，是和中國古代文化一 脈相承的。」527而成為新的東洋文化中心的年輕日本，必須扮演替年邁的中國文 化「解毒」、甚至是造福中國人的角色。內藤雖然推崇中華文化，但其史論中所 謂中國之「近世」，卻是以近代歐洲史為參考架構，他所提出的做為中國「近世」
的各項歷史發展指標，也都是以近代歐洲的發展為典範。528因此，在內藤的世界 觀與史學論述裡，核心正是福澤諭吉的「以西洋文明為目標」。其實，十九世紀 末日本知識階層的世界觀與方法論，莫不以西洋文化為效法對象，因此他們以近 代西方的標準審視包括中國在內的亞細亞，假定文明的發展有其階段性與層級性，
從而推論出先進國家必然支配落後國家的社會達爾文主義；他們對中國的凝視，
就是建立在「文明發展階段論」之上，認為年邁的中國，接受少年日本的殖民乃 至同化，當屬歷史之必然。
一、 他者中國的現身
1934 年，竹內好與武田太淳、尾崎俊夫等人創辦「中國文學研究會」，捨當 時流行的「支那」不用，而以「中國」為名，因為竹內等人認為，包括漢學、儒 學或支那學等傳統研究的重心，都集中在中國古典文化，而它們深受明治以來「脫 亞論」影響，著重批判日本漢學與支那學，「就像支那學通過否認漢學從而得到 學問上的獨立一樣，我們也要通過否認和批判已經官僚化的漢學和支那學，從而 得到學問上的獨立。漢學和支那學研究的是中國的歷史，在對現實中國的理解上 是無力的，並且與近代中國文化的關連很小。我們決心要對這門學問進行改革，
這一慾望也是中國文學研究會產生的原因之一。」529這種認知促使竹內進一步接 觸現實的中國，結識郭沫若、謝冰心、郁達夫等中國文人。儘管竹內從事中國文 學研究，並對中國問題發表評論，但他的出發點似乎只是建構一個與日本不同的 中國形象，據此對照批判日本自身的問題。甚至，竹內汲汲營營於建構一個理想 化的亞細亞近代主體，並將這個理想主體投射到中國身上，對映出日本近代化的 蒼白無力。因此，竹內說，日本文學將中國文學視為落後國家文學，儘管「這是 一種如照相機般準確，將時間和空間在『場外』加以再調整而達到的『正確』」， 但「它意味著看客自身並沒有進入歷史，只是從外部觀望著跑在歷史跑道上的賽
526 錢婉約，《內藤湖南研究》，頁 139。
527 內藤湖南著，儲元熹等譯，《日本文化史研究》，北京：商務印書館，頁 12。
528 See Hisayuki Miyakawa（宮川尚志）, “An Outline of the Naito Hypothesis and its Effects on Japanese Studies of China,” Far Eastern Quarterly, Vol. XIV, No. 4, August, 1955, pp. 533-552.
529 竹內好，《竹內好全集》，第 14 卷，東京：筑摩書房，1981 年，頁 451。轉引自吳光輝，〈日 本的中國形象〉，周寧編，《世界之中國：域外中國形象研究》，南京：南京大學出版社，2007 年，
頁 247。
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馬。自己並沒有進入歷史，所以看不到使歷史得以充實的抵抗之契機，不過，這 倒使自己可以清楚地看到賽馬的各方誰勝誰敗。中國馬落後了。日本馬不斷向前 挺進。看上去確實如此。這一觀察是正確的，觀察之正確在於自己沒有參加賽跑 而是在一旁旁觀之故。」530
延續第一節的討論，竹內畢生都在探尋東洋的主體如何建構自身，主體的建 構就是主體的自身歷史得以形成的過程，亦即歷史如何在「每一個自我拼搏的瞬 間」成為自我。正如被竹內稱為「現役文學家」的魯迅，竹內本人也是時刻「在 狀況之中」，切身參與日本的近代歷史。竹內以魯迅為媒介，重新認識日本的近 代：
我看到，魯迅以身相拼隱忍著我所感到的恐懼。更準確地說，從魯迅的 抵抗中，我得到了理解自己那禑心情的線索。從此，我開始了對抵抗的 思考。如果有人問我抵抗是什麼，我只能回答說，尌是魯迅那裡所有的 那禑東西。並且，那禑東西在日本是不存在的，或者即使有也很少的。
從這個時刻開始，我形成了對日本的近代與中國的近代的比較性思考。
531
竹內開始思考「東洋的抵抗」，「是因為我感到魯迅所具有的那個東西在其他 東洋諸國也存在，並認為由此大概可以推導出東洋的一般性質。」532中國因為抵 抗所以「陰暗落後」，而「日本在邁向近代的轉折點上，曾面對歐洲產生過絕對 的劣等意識（這正是日本文化的優秀性使然）。從那時起便開始拼命地追趕歐洲。
它認定自己只有變成歐洲、更漂亮的變成歐洲才是脫離劣等意識的出路。」533因 此，「無論怎麼做也產生不出主體性來。就是說，無法獲得覺醒。於是，便去外 部尋找應該得到的『主體性』。」534這種主體性的缺失，「是主體並不具備自我所 造成的。主體不具備自我，是因為主體放棄了自我成為自我的可能，即放棄了抵 抗。」535而能夠產生魯迅之類人物的社會，一定是以激烈抵抗為條件的社會，魯 迅之流不會在沒有邊界的歐洲社會中誕生，也不會出現在處於進步幻想之中的日 本。「從日本來看魯迅，正如觀察所有事物一樣，魯迅也會被曲解為是一個進步 主義者、優秀的啟蒙家，一個為消除落後而拼命追趕歐洲的開明主義者，根據鏡
530 竹內好，〈何謂近代——以日本與中國為例〉，頁 209。
531 竹內好，〈何謂近代——以日本與中國為例〉，頁 195-196。
532 竹內好，〈何謂近代——以日本與中國為例〉，頁 196。
533 竹內好，〈何謂近代——以日本與中國為例〉，頁 207。
534 竹內好，〈何謂近代——以日本與中國為例〉，頁 208。
535 竹內好，〈何謂近代——以日本與中國為例〉，頁 208。
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子的尺寸而適度地扭曲。」536竹內認為，魯迅清醒地認識到不能將既成的不同制 度和意識，原封不動地移植到落後國家；以魯迅為代表的中國知識份子能夠在自 身的傳統之上再造新物，從而使近代中國不同於奴性的近代日本。但竹內別具一 格的魯迅研究，只能視為竹內自我的魯迅意象，那個並非先覺者的、與全部近代 文學歷史共存的，「回心」的、「掙扎」的、做為「文學者」而非啟蒙者的魯迅形 象，在某種程度上直逼魯迅本質的同時，更是竹內好自我的投射，和為日本精神 的匱乏而尋找的價值依託。537
竹內對魯迅的認識依託的是自我的主觀意識，做為「他者」的魯迅，對應的 是轉向成性的日本文化。竹內的魯迅研究透露出，當時構築知識霸權的支那學者 缺乏主體性，在高呼「科學性」客觀研究口號的同時，後果卻是具有反省和批判 精神的新學術典範無法成形。面對這種沒有主體的「客觀」學術，讓竹內在與魯 迅相遇的同時，也體悟到日本喪失主體性，而他關注主體性問題的態度，讓他從 魯迅身上提煉出自我否定的精神，也正是這種自我否定的立場，更凸顯竹內與支 那學家那種自我肯定的差異。然而，竹內這種將中國「他者化」的立場引來諸多 質疑，做為「反省與原罪的中國認識」，是否存在一定的情緒化特徵，是否是一 種科學而客觀的中國認識，也同樣令人質疑。而且，這類批判性話語正如竹內自 己所說的，「日本什麼也不是」，走向全面自我否定。做為戰後批判竹內中國研究 的主將之一，溝口雄三指出，竹內描繪的中國不過是一個理想化的中國，是將中 國做為日本的「反命題」而加以設定。他反對竹內將「近代化」視為唯一發展道 路的觀點，而是認為日本與中國的「近代」是各自以其「前近代」為基礎，因而 相對具有獨立性。而且，「中國的近代既不是超越歐洲的，也並不落後於歐洲，
它從開始就歷史性地走了一條與歐洲和日本都不相同的獨特道路。」538
相對於竹內將中國理想化的另一個極端，則是做為戰後知名和平主義思想家 的丸山真男。丸山的政治思想史研究受到學界普遍關注，他從事政治思想史研究 的目的，在於打破傳統的解釋，即認為日本輸入外來的西方學術，推進西方化的 文明開化，從而實現自身的近代化，進而轉向日本思想史內部發展的邏輯，尋找 日本自身的近代性資源。因此，丸山的政治思想史研究涉及兩個基本命題：第一，
明治維新以來，日本大量輸入西方科技，但日本之所以能夠吸收並予以消化，並 不僅僅因為來自外部的衝擊，其間也存在著日本自身的近代思維或近代精神。這 種近代思維或近代精神，成為日本推動近代化的思想泉源。第二，這種近代思維 或精神，並非在明治維新後才突然出現，而是早已存在於江戶時期，即前近代的
「近世」。丸山認為，日本思想的近代化並非通過蘭學者引進外來思想而實現，
536 竹內好，〈何謂近代——以日本與中國為例〉，頁 209-210。
537 唐宏峰，〈做為方法的竹內好——以《何謂近代》和《近代的超克》為中心〉，《中國圖書評論》， 2007 年第 3 期，頁 84。
538 溝口雄三著，李蘇平、龔穎、徐滔譯，《日本人視野中的中國學》，北京：中國人民大學出版 社，1996 年，頁 7。
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而是通過朱子學的解體與儒學者對儒教的重新闡釋而形成。539日本的儒學者脫離 朱子學的形而上學，形成與儒學對抗的國學，而且一直到近代仍持續發揮作用。
換言之，日本思想家透過對朱子學加以否定，重新詮釋儒學或重建日本儒學，從 而形成後來走上近代化的思想根源。
丸山政治思想史研究的出發點，基於「為何日本成功地建立東方最初的近代 國家？」的問題意識。此一問題意識的背後，則是做為負面教材的中國、朝鮮等
丸山政治思想史研究的出發點，基於「為何日本成功地建立東方最初的近代 國家？」的問題意識。此一問題意識的背後，則是做為負面教材的中國、朝鮮等