第四章 東亞的「近代」系譜：知識共同體的想像
第三節 以「東亞」為方法的策略
二、 東亞方法論的建構與解構
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終擺脫不了「普遍／特殊」的東方主義權力邏輯。585明治維新讓日本開展仿效或 複製西方之旅，但在福澤諭吉的脫亞論淪為口號後，近代日本的霸權心態與東方 主義的邏輯如出一轍，在「傳統的」或「未開發的」亞洲，以及「先進的」與「已 開發的」西方之間的二元對立關係，日本知識階層成功地建立一個「東方的東方 主義」觀點，亦即日本的自我東方論述，透過中心的置換，使其凌駕於真實存在 的亞洲之上。
二、 東亞方法論的建構與解構
子安宣邦與溝口雄三都受到竹內好對亞細亞思考方法的影響，子安提出的
「做為方法的東亞」和「做為方法的江戶」命題，思維前後一致，而且直接傳承 自竹內。子安認為，「做為方法的江戶」是從江戶出發，586目的並非描繪江戶圖 像，而是透過近代日本和封建江戶之間的差異，強調兩者之間的內在演進，建構 歷史批判的方法：「『做為方法的江戶』看到了形塑近代日本自己的理想狀態之方 法觀點，這個觀點就是理解近代日本是以某種方式展開歷史時代的，所以與其說 是和前近代的連續性，不如說是更強烈地看出其間差異性的觀點。」587子安強調，
「思考亞洲史的『近代』，我們不能僅僅從作為『他者』(other) 的歐洲史的『近 代』折射回來思考『自我』，而必須從『自我』的視野進行思考。」588子安自承 受到竹內好啟發，「做為方法的亞細亞」揭示不以歐洲史發展為普遍模式的立場，
影響他關於「近代」與「東亞」問題的基本思路。子安與溝口的取徑不同，589他 的日本思想史批判往往在歷史敘事中彷彿不證自明的前提性用法處提問，解構
「東洋」、「東亞」、「世界史」、「徂徠學」等「關鍵字」，「做為方法的江戶」即在
585 所謂的「亞洲價值」便落入這樣的圈套，在相當程度上，「亞洲價值」論述是以「東方傳統價 值優於西方現代觀念」為預設基礎，仍然是在西方的「近代／落後」框架之中，因此當我們不斷 試圖證明自己可以比西方更科學的時候，我們已接受近代主義的科學觀；當我們以為自己掌握到 最科學的普遍主義時，我們只是將自己變成一個西方人而不自知，這就是歐洲中心主義的一體兩 面。參見張興成，〈跨文化實踐中的東方主義話語〉。
586 江戶為東京舊稱，原為德川幕府所在地。1868 年大政奉還，次年遷都江戶，並改名為東京，
由此開展日本近代化改革，即明治維新。子安所謂從自江戶出發，意味從明治維新前的「前近代」
出發。因此，從亞細亞和江戶出發，便是從前近代亞洲和前近代日本（傳統日本）出發，觀察日 本近代的發端，據此凸顯傳統日本和近代日本之間的斷裂，彰顯日本近代知識話語也是一個被建 構的過程。
587 子安宣邦，〈「世界史」和日本近代的觀點〉，《台大歷史學報》，第 28 期，2001 年 12 月，頁 244。
588 黃俊傑，〈子安宣邦對東亞「現代性」的再思考〉，《東亞儒學：批判與方法》，頁 204-205。
589 儘管竹內只是儘量避免將亞洲實體化，子安仍支持竹內將東亞做為方法來思考，因為「實體 化」隱含的原理性論述容易流於預設的目的論，子安反對溝口將相對化做為自我反省的基準，「所 謂的『以中國為方法』，不應是以中國相對化之型態來重讀，而是應把中國當作視點來批判性的 重新解讀。」張崑將，〈關於東亞的思考「方法」：以竹內好、溝口雄三與子安宣邦為中心〉，頁 283。
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於追問形成「江戶」的話語，是如何在「近代」的語境下構成，以凸顯幕府江戶 與近代解讀的江戶之間的不連續性，進而解構日本的「近代」與近代性思維模式。
590
所謂「做為方法的江戶」歷史批判方法，是在追趕西洋近代的同時，亦做 為其對抗而重新解讀、批判自我形成的日本近代史：
「做為方法的江戶」的意義是：批判性地把近代所建構的江戶形貌，轉 變為源自江戶的解讀。這裡的江戶是設在：近代以外，以歷史批判方法 所建構的概念。透過這個視點，批判性地捕捉近代，也重新解讀江戶。
591
子安質問「東亞」所承載的意蘊，隨著「東亞」概念所建立的日本人的亞洲 觀，到底涉及何種歷史體驗？是否將「東亞」做為一個地理概念，即可抹消掉其 所承載過的歷史意義？他認為，「東亞／洋」並非不證自明的地域概念，而是深 具強烈地緣政治學色彩，「『東亞』是與直到 1945 為止的帝國日本的歷史過程深 深結合在一起的一個概念。」592。考古學與文化／明史以「東亞文明」取代中華 文明圈，「『東亞文明』是以包括了中國為中心的文明圈之地域內，從中國以外的 國家、地域，通過觀照中國文明之新的學術性視野的建立而形成的概念」，593此 歐洲視角下所產生的「東亞」預設了地域內多元文化的發展，也構成脫亞的「日 本式東方主義」。隨著戰爭爆發，文化概念的「東亞」被知識階層予以政治性的 重新解讀，質變為「東亞新秩序」、「東亞協同體」等口號，企圖翻轉歐美列強支 配的「世界舊秩序」，「東亞」在此做為「新的道義性原理」，成為「廣大地域圈 中國家群通過指導性國家對自主權加以限制而統率其做為一體的共榮圈」與歐洲 對抗。究其實，「實體性」東亞只是一種「帝國話語」：
所謂『實體的東亞』，是日本帝國在尋求具備有機性的『東亞』一統論 時捏造而成的。這樣的『東亞』不過是『中華帝國』或者『日本帝國』
的替代品而已。而我所謂『重視方法的東亞概念』，則是相對於『實存
590 趙京華，〈子安宣邦的日本現代知識考古學——代譯後記〉，《東亞論——日本現代思想批判》，
頁 306。
591 子安宣邦，《東亞儒學：批判與方法》，頁 58。
592 子安宣邦，《東亞論——日本現代思想批判》，頁 47。
593 子安宣邦，《東亞論——日本現代思想批判》，頁 49。
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東亞、帝國論述式的東亞』而言，是具備批判性的。『東亞』概念是多 元性的這樣的觀點，做為一禑方法論，有必要貫徹到所有關於『東亞』
論述的具體實踐上。594
子安的「方法」是對照於被建構的「實體」的歷史性批判，具體而言，即是 對被西方近代所刺激所想像的「實體」（如「東亞」、「近代」或「江戶」等概念）， 抱持歷史性批判視點，故「做為方法的江戶」是對被近代意識形態所型塑的「實 體的江戶」論述的批判。子安認為，許多近世思想家，如荻生徂徠、本居宣長等 被近代日本學者塑造成「具有近代性格」（如丸山真男）、「近代維新的國學精神 動力者」（如日本國家主義者），但這些賦予「實體」形象的觀察，其實都是一種
「虛構」。所謂的「方法」，就是對這些將「虛構」建構為「實體」的後代學者進 行歷史批判，亦即對日本支那學、東洋學等被「實體化」的中國或亞細亞話語的 批判。子安所謂的「重新解讀」，旨在批判那些影響深遠的理論或概念的建構者
（如丸山真男的徂徠學與日本近代的論旨）所形成的大有問題的論述，「表面看 起來偉大，而實際是危險的」。換言之，子安的批判方法論，是依據前人對歷史 解讀的問題而進行批判的方法論，相較於竹內好「否定後重生」的亞細亞方法論，
子安的方法論可謂「批判才能重生」的方法論。595
近代性使知識東亞的建構和表達，難以擺脫一種「鄉愁」(nostalgia) 色彩，
而此「鄉愁」又是一種近代性，因為鄉愁仰賴歷史的建構，往往呈現為一種極端 的主觀想像。近代性孕育東亞知識界的鄉愁，這種鄉愁反過來又使近代性更加模 糊不清。針對日本知名漢學家森谷克己的《東洋的生活圈》，子安發現森谷將「東 洋」重構為「亞洲」，而此「東洋」是「西洋人眼裡的東洋」。子安質疑自己的岳 父森谷將「東洋」重構為「亞洲」，但這個「東洋」真的存在嗎？596「從黑格爾 到馬克思的西洋人自我認識，需要設定一個做為他者的非西洋的『東洋』，即『專 制與停滯的東洋』，而這個『東洋』在此也就是日本馬克思主義系統的知識份子 做為認識對象所構成的『東洋』。」597這個「東洋」做為「專制‧官僚」模式化 秩序的國家群存在，這些專制國家和社會最適合「亞細亞生產方式」，「肯定要從 被異化的狀態下解脫出來，通過自然的發展而達到一個整體的文化共通狀態」，
「這個革新如今已從極東開始了」。598同樣地，這個「東洋」規定了日本馬克思 主義知識份子做為認識對象所構成的「東洋」，首先即是「支那」。中國做為日本 不可迴避的碩大他者，與中國的差異化讓近代日本的自我認識、自我形成得以實 現。「東亞」透過日本的歷史實踐而存在，其邏輯經由侵略中國而得以正當化。
594 子安宣邦，《東亞儒學：批判與方法》，頁 18。
595 張崑將，〈關於東亞的思考「方法」：以竹內好、溝口雄三與子安宣邦為中心〉，頁 284-285。
596 子安宣邦，《東亞論——日本現代思想批判》，頁 64。
597 子安宣邦，《東亞論——日本現代思想批判》，頁 74。
598 子安宣邦，《東亞論——日本現代思想批判》，頁 69-70。
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在回溯岡倉天心的「亞洲是整體的」論述時，子安認為，「日本」是做為「亞 洲一體」理念思考和表現基礎而存在；「亞洲一體」只有在日本才能落實，使亞 洲的複雜性實現單一化，是「日本的偉大特權」，而日本成為亞洲精神、藝術遺 產的寶庫，在於具有「驕傲自恃」的民族意識，這是日本文化自我定位的話語原 型。經由美國美術史家費諾羅沙 (Ernest Francisco Fenollosa) 對中國／日本美術 價值的再發現，東洋美術首次被置於美學史認識和美學批判的普遍原則之中，而 此歐洲美學意識也促成「國民對日本美術的驕傲」和自覺。然而，「東亞」的價 值必須透過做為「中國之外」的歐洲人文視角／體系來被發現、定位及敘述，這 也是子安質疑強調「東洋概念的自明性」的原因，這意味擁有歐洲學術視角的日
在回溯岡倉天心的「亞洲是整體的」論述時，子安認為，「日本」是做為「亞 洲一體」理念思考和表現基礎而存在；「亞洲一體」只有在日本才能落實，使亞 洲的複雜性實現單一化，是「日本的偉大特權」，而日本成為亞洲精神、藝術遺 產的寶庫，在於具有「驕傲自恃」的民族意識，這是日本文化自我定位的話語原 型。經由美國美術史家費諾羅沙 (Ernest Francisco Fenollosa) 對中國／日本美術 價值的再發現，東洋美術首次被置於美學史認識和美學批判的普遍原則之中，而 此歐洲美學意識也促成「國民對日本美術的驕傲」和自覺。然而，「東亞」的價 值必須透過做為「中國之外」的歐洲人文視角／體系來被發現、定位及敘述，這 也是子安質疑強調「東洋概念的自明性」的原因，這意味擁有歐洲學術視角的日