第二章 亞細亞的焦慮：文明共同體的想像
第二節 雄飛大東亞：亞細亞主義與大陸政策
三、 大東亞戰爭的合法性
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須揚棄這類帝國主義特質，但尾崎並未闡明日本應如何改革，只是高度肯定社會 主義的未來發展。他的「東亞協同體論」主張社會主義的蘇聯、擺脫資本主義的 日本與中共領導的中國緊密結合，成為確立東亞民族共同體的運作核心，與「日 本盟主論」為特徵的擴張式「大亞細亞主義」形成鮮明對比。240
三、 大東亞戰爭的合法性
蠟山建構「區域主義」理論體系的目的，是要為日本的「大東亞共榮圈」戰 略尋找新理論和新制度，而此新理論所使用的第一個概念，就是「東亞新秩序」。 船山信一指出，所謂「東亞新秩序」不僅是東亞地區的新秩序，也是世界新秩序，
必須成為世界其他地域新秩序的楷模，進而為整個世界帶來新秩序。241既然「東 亞新秩序」即為「東亞協同體」，則非「東亞協同體」意義上的「東亞新秩序」
將失去意義。他企圖透過「民族性」等於「世界性」的概念，賦予「東亞協同體」
普遍性的歷史意義，在國際主義與民族主義之間找到平衡點，為「東亞新秩序」
提供理論依據。他認為，民族之間相互肯定就是國際主義；彼此否定就是排外主 義；倘若民族之間地位不平等、某個民族統治另一個民族，則為帝國主義，而當 前世界大勢既非民族主義亦非國際主義，而是「大區域主義」，「東亞新秩序」就 是「大區域主義之一」。船山強調，「東亞新秩序」不僅具有經濟、功利上的意義，
還必須具有文化、道義上的意義，「東亞新秩序」的世界史意義便在於此。「東亞 新秩序」應將東亞視為一個統一體，而非一個國家，要求建立的是一個超越民族 理念的整體，而此一整體又不直接意味著抽象的世界；東亞協同體不是民族的個 人主義、自由主義，而是「協同主義」。總之，船山將「東亞新秩序」等同於「東 亞協同體」，「東亞協同體」的終極價值是「亞洲人的亞洲」。顯然，船山的「東 亞協同體」論處於亞細亞主義的延長線上，他強調亞洲的民族性，僅在文化上標 榜亞洲的整體性，同時又反對日本對亞洲實施縱向軍政統治的秩序結構。242
大川周明則從世界史中整理出一套「東西對抗論」，243得出「戰爭創造文化」
240 胡令遠、徐靜波編，《近代以來中日文化關係的回顧與展望——復旦大學日本硏究中心第九屆 國際學術硏討會論文集》，上海：上海財經出版社，2000 年，頁 94-96；王屏，《近代日本的亞細 亞主義》，頁 274。
241 船山信一，〈協同體理念の世界史的意義〉，《中央公論》，1939 年 3 月，頁 22。轉引自王屏，
《近代日本的亞細亞主義》，頁 275。
242 王屏，《近代日本的亞細亞主義》，頁 276。
243 「世界史上的兩個文化單位——亞細亞與歐羅巴，一方面各自在其內部經過多次戰爭使各自 的特性得以鮮明地發揮，另一方面經過雙方的對立、爭鬥使新文化得以產生」，「在一切戰爭中，
規模最壯大、意義最深遠的要屬世界史上兩個至大至高的對抗個體——東洋與西洋、亞細亞與歐 羅巴之間所反覆進行的戰爭」。大川周明全集刊行會編，《大川周明全集》，第 2 卷，東京：岩崎 書店，1962 年，頁 841。轉引自王屏，《近代日本的亞細亞主義》，頁 251-252。
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的結論，並據此提出「大東亞秩序建設」，但又與日本政府亟欲打造的「東亞新 秩序」不同：前者是從文明整合的角度論述「新秩序」，日本政府則是從政治、
經濟、軍事的角度張揚「新秩序」，在實踐上有濃厚的排他性。大川的「大東亞 理念」是以「華夷秩序」為基礎，與日本政府的「大東亞共榮圈」及蠟山政道的
「區域主義」不完全相同，其中仍有古典亞細亞主義的「命運共同體」成分。他 繼承岡倉天心的「亞洲一體」思想，批評以津田左右吉為代表的否定東洋與東洋 文化的觀點，強調東洋文化的統一性。他認為由於日本在日俄戰爭的勝利，喚起 亞細亞諸國的民族獨立運動，對外發動推翻西方殖民統治的鬥爭，對內改變不合 時宜的社會傳統，為建設獨立的國家而奮鬥，亞細亞因而具有統一性。透過對東 洋文化的分析，大川認為「亞細亞復興的真正意義」，在於同時取得精神與政治 上的雙重獨立，「東洋精神」即「三國魂」244應為「東亞新秩序的精神基礎」，「大 東亞共榮圈」正是「三國魂的客觀化」。大川據此完成從政治、經濟到思想、文 化對「大東亞秩序建設」所構築的理論架構，他的理論體系相較於其他亞細亞主 義者更為龐大，對東方文化的論述也有可觀之處，但也為日本的帝國主義提供合 理化的藉口，使原本從文化上推動的「東亞新秩序」與以武力行使獨佔的「大東 亞共榮圈」之間難以區隔。245
在《大東亞秩序建設》第一篇〈大東亞秩序的歷史根據〉一文中，大川在分 析佐藤信淵「大東亞理念」形成的基礎上，得出在明治維新前即有「大東亞理念」， 主張「大東亞新秩序」與「大東亞共榮圈」理念，自佐藤信淵起、經幕末明初再 到二十世紀三○年代，是日本始終不渝、「連綿不斷地追求的目標」：
東亞新秩序以及大東亞共榮圈的理念絕不是今天新產生的想法，它從近 代日本為了國民統一而奮起時開始，便成為連綿不斷地追求的目標。246
大川將亞洲各國「橫向」合作的古典亞細亞主義，與日本對亞洲各國實施「縱 向」統治的「大陸政策」混為一談，將兩種不同的理念揉合成所謂的「大東亞理 念」，導致日本人將「大東亞戰爭」視為「正義」之舉。大川認為，在日本「攘 夷」的過程中，一方面完成自身的「統一」，一方面為「確立東亞新秩序做準備」。 要確立東亞新秩序，首要的任務就是實現「中國的復興」，中國復興的意義在於 與日本「攜手保東洋」。大川認為，由於日本為復興亞洲「做出的犧牲最多」，因
244 在古代日本人眼中，「世界」係指日本、唐（中國）、天竺（印度）三國，由此構成所謂的「大 東亞圈」，亦即大川所謂的「大東亞秩序」所在範圍。
245 王屏，《近代日本的亞細亞主義》，頁 266-269。
246 大川周明全集刊行會編，《大川周明全集》，第 2 卷，頁 773。轉引自王屏，《近代日本的亞細 亞主義》，頁 260。
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此亞洲各國將大東亞共榮圈的領導權賦予日本，亦即將大東亞共榮圈的理念定位 在「解放」亞洲上。滿洲事變打破了一次大戰後形成的世界秩序，日本退出國際 聯盟是外交「自主精神」的體現，應予肯定；支那事變是發生在日支兩國之間的
「悲劇」，必須由雙方談判解決，而非引進歐美勢力加以干預。後來爆發的大東 亞戰爭改變了支那事變的性質，使其成為東亞內部紛爭，只有儘早予以平定，才 能達成大東亞戰爭抵禦歐美勢力的目標。日本向袁世凱政府提出的「二十一條要 求」，是「亞細亞復興的條件」，因為在一次世界大戰前，所謂的「亞細亞問題」
是歐洲列強如何瓜分亞細亞的利益，戰後的「亞細亞問題」則具有如何擺脫歐洲 統治、復興亞細亞的意義。因此，日本必須領導亞細亞的民族解放運動。247
不論是蠟山的「區域主義」或大川的「大東亞秩序建設」論，都是該階段主 張區域合作的「東亞協同體論」。三枝博音 (Hiroto Saigusa, 1892-1963) 認為，「東 亞協同體」的內容並無具體規定，「它是以日支事變為契機，為滿足國民應對新 出現的世界形勢而使用的一種思維手段、一個概念。它是一個以此為支點，能使 日本人的思想要求更全面地延伸的概念」，不具備做為基礎理論體系的邏輯學根 據。248東亞協同體論與石原莞爾的「東亞聯盟論」多所類似，一致主張亞洲的軍 事、經濟合作，標榜要將中國從帝國主義中的桎梏中解放，構築「日滿支協作關 係」，但東亞協同體論在倡導區域合作的同時仍顧及現存的國際秩序，僅試圖以
「新秩序」取代舊秩序，並使其理論成為「普遍原理」，論者雖對東亞各國瞭解 不深，卻與日本政府的立場較為接近。東亞聯盟論則標榜「王道主義」，更接近 亞細亞主義思想，對亞洲各國的干涉也較多。249這兩種論述的隱喻都是日本藉其 亞洲身份抗擊西洋，都將日本的主導視為理所當然。兩者都強調日本應反省近代 以來的「大陸政策」，緩解與亞洲各國，特別是與中國之間的矛盾，承認亞洲各 民族的獨立性，只是這種「獨立性」必須置於日本殖民主義者監督之下。總之，
東亞聯盟論仍保有亞細亞主義的脈絡，東亞協同體論則被大東亞共榮圈所吸收，
成為「新秩序」的合理藉口。石原莞爾的東亞聯盟論將在下節討論，大東亞共榮 圈的梗概，則留待第三章第三節。
247 王屏，《近代日本的亞細亞主義》，頁 261-265。
248 三枝博音，〈東亞協同體の論理〉，《中央公論》，1939 年 1 月號，頁 155。轉引自王屏，《近代 日本的亞細亞主義》，頁 278。
249 王屏，《近代日本的亞細亞主義》，頁 278-280。
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