第三章 錢穆先生在《王守仁》與《陽明學述要》中思想之轉變
第四節 錢穆先生止步王學之因－孔子之學與教
筆者竊謂致使錢穆先生由陽明歸返朱子之原因，可先以《中國學術思想史論 叢五》以及《中國學術思想史論叢七》二書為例說明，其中轉變之原因，便是錢 穆先生深讀孔子之後，而見孔子道大德全之歷史文化意識與內外天人之際之學。
因此錢穆先生格外重視歷史傳承與人文演化之日新遞進之妙化與厚積之過程。或
許可以試著從《論語》一書發現一些淵源。例如以下孔子所云：
子曰：「述而不作，信而好古，竊比於我老彭。」25
可見孔子自道其為學態度，即是好古敏求，於整個歷史文化演進的過程之中，學 習人道之事，而非僅以一人之心來證古今之同然。又如：
衛公孫朝問於子貢曰：「仲尼焉學？」子貢曰：「文武之道，未墜於地，在 人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學？
而亦何常師之有？」26
此篇見得子貢之善學，以及對於孔子了解之深。依子貢所言，文武之道未墜，孔 子無不在學之，而人事中的一切莫不有文武之道存焉。故孔子終身學習，未嘗一 日鬆懈，是以可以為常師也。不僅如此，孔子既學文武之道的周禮，亦探究夏商 之禮，故《論語》一書中錄：
子張問：「十世可知也？」子曰：「殷因於夏禮，所損益可知也。周因於殷 禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。」27
子曰：「夏禮吾能言之，杞不足徵也。殷禮吾能言之，宋不足徵也。文獻不 足故也。足則吾能徵之矣。」28
錢穆先生於《論語新解》一書中說道：「孔子生周室東遷之後，既是文獻無徵，又 何從上明夏、殷兩代已往之禮？蓋夏、殷兩代之典籍傳述，當孔子時，非全無存。
孔子所遇當世賢者，亦非全不能講夏、殷之往事。孔子博學深思，好古敏求，據 所見聞，以會通之於歷史演變之全進程。上溯堯、舜，下窮周代。舉一反三，推 一合十，驗之於當前之人事，證之以心理之同然。從變得通，從通知變。此乃孔 子所獨有之一套歷史文化哲學，固非無據而來。然雖心知其意，而欲語之人人，
使皆能明其意，信其說，則不能不有憾於文獻之不足。」29孔子於東周之世，學習 文武之周禮，更上求夏商之禮，然文獻不足，不足以證孔子之說，故有所嘆息。
由錢穆先生之見，亦可觀其對於孔子之獨特見解，孔子博學於文，會通歷史文化
25 宋．朱熹：〈論語集注卷四．述而第七〉《四書章句集註》，臺北：鵝湖，2005 年，11 月 8 刷，
頁 93。
26 宋．朱熹：《四書章句集註．論語集注卷十．子張第十九》，臺北：鵝湖，2005 年，11 月 8 刷，
頁 192。
27 宋．朱熹：《四書章句集註．論語集注卷一．為政第二》，臺北：鵝湖，2005 年，11 月 8 刷，
頁 59。
28 宋．朱熹：《四書章句集註．論語集注卷二．八佾第三》，臺北：鵝湖，2005 年，11 月 8 刷，
頁 63。
29 錢穆：《論語新解．八佾第三》，臺北：東大圖書，2007 年 5 月三版四刷，頁 65-66。
之演變，學於周文，上溯堯、舜聖王。似乎在錢穆先生心中的孔子，其為學亦是 從文化積累之學習過程，而能得人心之所同然者，而這樣的孔子形象，貼近於人 事，在人事之中貴無所不盡。因此再回過頭審視陽明晚年之思想，終較偏於一己 之心上，更遑論其後學，幾乎都在良知心體之上作懸想，因此龍谿「四無論」乃 良知學最高理境，然其超越了人文、歷史、文化等，故與錢穆先生心中之孔子形 象已相去甚遠。
可以這麼說，從《論語》書之深處，知孔子之學，以人道為重，必學於人以 為道。道必通古今而成，必兼學於古今以為道。道在人身，不學於古人，不見此 道之遠有所自；不學於今人，不見此道之實有所在。不學於道之人，則不見此道 之大而無所不包。子貢曰：「夫子焉不學，而亦何常師之有？」可知道無不在，惟 學則在己。能善學，則能自得師。上述這些都是面對王學之一些偏限而有所提醒。
不僅如此，錢穆先生於《孔子與論語》中的〈孔子思想與此下中國學術思想 之演變〉一文更指出《論語》所言：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好 學也。」一章為裁斷後儒是否歧出之標準。則如轉看羅念菴，乃知其偏看重其下 一語，王龍谿則看重其前一語。更有言：
一為其天生本質，此屬「性」；孝弟、忠信，凡屬人，大都相似。一為其後 天之「學」與「習」；則可以因地、因時、因於外面環境種種不同，而各有 傳統，各有需要，而互不相一，乃至於相遠。30
中國文化之重點，在其重視人性，尤在其重視人性之善良部分，而繼之以 後天之學，以求盡量發揮其先天之性之善良部分而求至乎其極；務求本於
「性」以為「學」，即本於「學」以盡其「性」。31
此兩段話用來解釋上述孔子所說：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學 也。」最為貼切。中國文化之重點，特別重視人性上的闡發與實踐，儒家自孔孟 以後，發揚人性之善端最為可貴，此亦是人與禽獸最大之不同處。人皆具有先天 性之善良的部分，然必輔以後天之學，以求盡此善性能至乎其極，這也是朱子所 說：「莫不因已知之理而益窮之。」性為天生，人本此天性而為人，孝弟忠信皆為 人得天獨厚之善性，所謂善學必從此處入手，以求至乎其極。能本於性以為學，
並以學盡其性，為孔孟之教，亦是聖人高於凡人之處。因此錢穆先生又言：
故中國人傳統論學問，論德性，尤重於「天人合一」。德性原於先天，然貴 能致力於後天之學問，以期其暢遂發展。學問起於後天，然貴能一本之先
30 錢穆：《孔子與論語‧孔子思想與此下中國學術思想之轉變》，臺北：聯經，1994 年，頁 337。
31 錢穆：《孔子與論語‧孔子思想與此下中國學術思想之轉變》，臺北：聯經，1994 年，頁 337。
天之德性，以求其圓滿歸宿。32
此條大義與前條同，中國傳統論學其最終歸宿仍是要回到德性之上。德性屬先天，
然不致力於後天之學，則先天之德性不明，此即朱子言「格物窮理」，以至於「吾 心之全體之大用無不明」；陽明倡致良知之教，又言「事上磨練」、「必有事焉」。
皆是要人敏學於事，以下學成就上達。錢穆先生認為這也是孔子成德之教，以博 文之工最後歸本於德性，達到「一以貫之」的圓滿歸宿。故子曰：「天生德於予。」
33若非經過一番博學於文、約之以禮之修養過程，亦不能證人所受於天之德性。
此外錢穆先生於《湖上閒思錄》一書還提出「歷史文化大群積業」說。此亦 針對王學而發。此亦大我與小我之辨，即錢穆先生所常言「當下心」與「文化心」
之差別，正因如此，轉而擔心王學太過側重於當下心、現成心，便是所謂隱含一 種唯心論式的論點。故錢穆先生通過陽明學之「當下心」，更上窮古今，乃提出 融合歷史心、文化心、當下心的三心合一說。並且希望能於陽明學之「成色」與
「分兩」都能兼盡34。
陽明有「成色」與「分兩」之分，以吾之良知去人欲、存天理，猶鍊金而求 其足色35。按陽明意思，縱使平凡之人，若能以良知做為善去惡之工夫，存天理、
去人欲，最後其成色仍可與聖人之成色相同，大抵緒山、龍谿也同此主張。因此 陽明良知學可謂是平易親切、簡潔扼要的大眾之學。然錢穆先生於此卻特別看到 了「分兩」的部分，因此錢先生說：「但到此只是幾錢幾分的黃金，成色雖足，
分兩卻輕。堯舜孔孟，究竟不僅成色純，還是分兩重。」36特舉孟子言：「有大人 之事，有小人之事」之別。又言：「若說心事合一，又如何只求大人之心，不問 大人之事呢？」37陽明、緒山以及龍谿都較重視心性上的洗鍊，以求其成色之純。
錢先生亦贊同此為學問之頭，當為學者第一明白之處。然在成色上加以分兩之重 量，於成色與分兩上一同用心，方是大人之學。
因此「成色」、「分兩」各偏於一邊皆不是，錢穆先生此說可以補朱學流於
「支離」、陸王過於「易簡」之弊。回顧朱子，似乎也看到了這方面的問題，朱 子在〈答林擇之〉中曾言：
疑古人先從小學中涵養成就，所以大學之道，只從格物做起。今人從前無 此工夫，但見大學以格物為先，便欲只以思慮知識求之，更不於操存處用 力。縱使窺測得十分，亦無實地可據。大抵「敬字」是徹上徹下之意，格
32 錢穆：《孔子與論語‧孔子思想與此下中國學術思想之轉變》，臺北：聯經，1994 年，頁 337。
33 宋．朱熹注：《四書章句集註．論語集注》，臺北：鵝湖，2005 年，11 月 8 刷，頁 98。
34 錢穆：《湖上閒思錄‧成色與分兩》，臺北：東大圖書，1992 年 11 月，頁 35。
35 錢穆：《湖上閒思錄‧成色與分兩》，臺北：東大圖書，1992 年 11 月，頁 34。
36 錢穆：《湖上閒思錄‧成色與分兩》，臺北：東大圖書，1992 年 11 月，頁 34。
37 錢穆：《湖上閒思錄‧成色與分兩》，臺北：東大圖書，1992 年 11 月，頁 34。
物致知乃其間節次進步處爾。38
不得不說朱子確實在《大學》一書下過許多工夫，看到了《大學》從格物入手，
恐使後人只從「分兩」處用力，而忽略先求「成色」之純的重要。因此朱子乃疑 古人在格物之前，應先有一段在小學中的涵養過程。須先有涵養之工夫，使在心 地上能先識得一頭緒，再循此去格物窮理，方有實地可據。
朱子為學如此鉅細靡遺，不僅看到了人本於天性之所同然者，更加重視了後 天學習的積累，故錢穆先生便轉而更加欣賞朱子，而漸漸遠離了陽明。有言此處 乃是朱子、陽明兩家意見分歧處。例如於《朱子學提綱》一書則言：
朱子言人心之體，從大處說來，無內外，無古今，古聖賢所說，乃先得吾 心之同然。此則同是一心，不須分別，若只把現前當下來看己心，則不免 規模窄狹，不復能取人之善。39
所謂大處，即是錢先生所喜言就歷史文化的演進、積累過程中而言，因此此心體 不僅包含了當下現前的「個體心」，亦有「歷史心」以及「文化心」，必須求此心
所謂大處，即是錢先生所喜言就歷史文化的演進、積累過程中而言，因此此心體 不僅包含了當下現前的「個體心」，亦有「歷史心」以及「文化心」，必須求此心