王龍溪

對於陽明，錢穆先生始終都維持一定的尊敬。只是在抗戰其間，錢穆先生通 讀宋明理學諸家全集，其自道對於龍溪與念菴二先生深有感觸，經由通讀二先生 全集，能識其講學大要，而深知二先生講學之缺點與限制何在。

錢穆先生亦喜讀黃宗羲《明儒學案》一書，因此對於王學有更深的認識。黃 宗羲於《明儒學案》中比較龍溪與緒山之學云：

兩先生之良知，俱以現在知覺而言，於聖賢凝聚處，盡與掃除，在師門之 旨，不能無毫釐之差。龍溪從現在悟其變動不居之體，先生只於事物上實 心磨練，故先生之徹悟不如龍溪，龍溪之修持不如先生，乃龍溪竟入於禪，

而緖山不失儒者矩矱，何也？龍溪懸崖撒手，非師門宗旨所可繋縛，先生 則把纜放船，雖無大得，亦無大失耳。²⁰

此為薄浙中之說，錢穆先生對於梨洲之意見有所保留，以為不能完全反映當時王 學之概況。其中梨洲於《明儒學案》中對龍西之批評較為嚴厲，以「悟」字來言 龍溪之學，龍谿天分高，故能一悟百通，而緒山則謹遵師門舊說，強調事上磨練 之實學。龍溪之徹悟，導致其學說走向了禪學之路。因此才說龍溪「懸崖撒手，

非師門宗旨所可繋縛。」龍溪之學最終還是跨過儒佛之疆界，而將陽明學導向了 禪學的路子上。

黃宗羲尊江右而薄浙中，有其用心。龍溪因倡言「現成良知」而使陽明良知 之學，幾乎成了禪學，而龍溪又言此即是孔門教法，乃是聖人學問之心法。因此 乃有江右起而矯正龍溪之學，錢穆先生注意到此間的不同。因此對於二先生更加 重視，透過對二先生之考察與反省，回頭審視陽明，更能見陽明學之病痛。故以 下便整理錢穆先生對於龍溪之反省，其意見或許可以彌縫王學之缺失。

錢穆先生對於龍溪深入考察，深知龍溪之精彩，可謂不失陽明真傳，然其限 制則在於發揮師說，提高良知心體作為天地萬物之本體，一旦悟得良知本體，則 一通百通。且龍溪講學，亦不避諱使用道釋二家話語，又認為佛儒可相互印證，

差之毫釐。龍溪以良知作為儒佛之共同基礎，故龍溪經常以良知學來倡言三教合 一，謂儒與佛同出心源，差去不遠。終導致其學近禪，且陽明沒後，龍溪致力於 講學，終其一生不曾間斷，故王學之流行，當推龍溪居功最偉。

龍溪以良知言三教合一之話語頗多，錢穆先生將其整理得非常詳盡，大抵收 錄在〈摘錄龍溪言禪言三教〉一文之中。以下引龍溪話語以為證，龍溪言：

20 清･黃宗羲：《明儒學案．浙中王門學案一》，北京：中華書局，2008 年，上卷，頁 225。

吾儒之學，與禪學、俗學，只在過與不及之間。²¹

此處龍溪辨言儒學與禪學，差別甚少，可謂無大異也。禪學重視本心之自悟自信，

與龍谿所言自悟本心良知，自然相去不遠矣。龍溪究竟為儒家血脈，講學之要領，

仍然會歸向於天理，亦講孝弟忠恕等人倫常理。只是過於強調本心之自信自悟，

幾乎不認為有心外之物、心外之理，不重視格物窮理，是其短處。其所謂吾儒之 學，大抵以象山、陽明所闡明心即理之要義，來辨禪學與俗學，禪學即所謂過，

而強調格物窮理之工，不及陸王所言之簡易直捷，便成了俗學。龍溪又言：

慈湖之學得於象山，超然自悟本心，乃易簡直捷根源。說者因晦菴之有同 異，遂開然目之以為禪。禪之學，外人倫，遺物理，名為神變無方，要之 不可以治天下國家。象山之學，所謂儒者有用之學也。世儒溺於支離，易 以易簡為異學，特未之察爾。²²

禪學外人倫，遺物理，乃知龍溪之學仍是以儒為宗，未嘗忽略儒家所最重視知人 倫孝弟與經世致用之精神與理想。只是龍溪此處以象山、慈湖之超然自悟本心為 儒，朱子格物窮理之學反倒成了支離的俗學，有礙於學者自悟本心之功。龍溪既 然深知儒者應有治國平天下之經世致用精神，則朱子讀書窮理之功仍然重要。若 只言本心，便能盡天下一切事理，豈不過簡乎。龍溪又謂：

人議陽明之學亦從葱嶺借路過來，非也。非惟吾儒不借禪家之路，禪家亦 不借禪家之路。昔香巖童子問潙山西來意，潙山曰：「我說是我的，不干汝 事。」故曰：「丈夫自有冲天志，不向如來行處行。」聖人先得我心之同然，

印證而已。若從言句承領，門外之寶，終非自己家珍。人心本來虛寂，原 是入聖真路頭。虛寂之旨，羲黃姬孔相傳之學脈，儒得之以為儒，禪得之 以為禪，固非有所借而慕，亦非有所托而逃也。若夫儒釋之公私之辨，悟 者當自得之。²³

龍溪之意，儒與禪皆同出心源，皆重視本心之自悟自信，故儒與禪實無大異也。

龍溪謂人心本來虛寂，此處顯然與陽明言良知心體之原意有所出入，按陽明早年 教人之說，良知本為一活潑潑，能動能識，能分辨是非，乃為善去惡之本體，今 龍溪以虛寂說儒，或許為陽明晚年思想轉變之說，儒者於人事貴能無不盡，以虛 寂說之，則象山、孟子、孔子皆無此說。孔子之好學，也絕非如龍溪所言虛寂之 旨，所謂十世可知，百世可知也；又所謂郁郁乎文哉，吾從周。孟子言願學孔子，

21 清･黃宗羲：《明儒學案．浙中王門學案二》，北京：中華書局，2008 年，上卷，頁 251。

22 明･王畿：《龍谿先生全集．慈湖精舍會語》，臺北：廣文書局，1975 年，頁 399。

23 明･王畿：《龍谿先生全集．南遊會紀》，臺北：廣文書局，1975 年，頁 505。

皆是實在之學。豈可謂此心虛寂，儒者得之為儒，而禪家得之以為禪。又言儒與 禪皆同出心源，非向外借路，若言句承領，不能自悟其本心，皆為枉然。可知龍 溪是以己意來說古之聖賢，大抵是以己心來證古人之心，卻不肯以古人之心來證 己心，此乃朱子與錢穆先生所言之「不復取人之善」也，亦即所謂只重一人一己 之當下心而已。

龍溪既已言儒與禪差去不遠，又言儒與禪皆同出此心源，儒者得之以為儒，

禪者得之以為禪，自然更加重視當下心之自覺醒悟，因此龍溪又曰：

當下本體，如空中鳥跡，水中月影，若有若無，若沉若浮，擬議即乖，趨 向轉背，神機妙應。當體本空，從何處釋他？於此得個悟入，方是無形象 中真面目，不著纖毫力中大著力處也。²⁴

從前上蔡只以「覺」來言仁，而至龍溪卻轉而以「悟」字來釋儒，此間轉變，卻 將儒推往禪家的路子。若以「悟」來說之，從前陽明所言「千死百難」而來的良 知，及致良知教地為善去惡的格物工夫亦將不復存在，人只要在當下能體證此本 體，則工夫本體朗然俱存，不煩再有工夫。此處龍溪許多用語皆借用佛家語彙來 說良知本體，將良知說成一個極高明之本體，若有若無、若沉若浮，一切事理皆 在此本體的神機妙應之中。其入手處，仍是在人心之一念之微，不須工夫，但求 本心自證自悟，即可到達。龍溪言：「當體本空」，又言：「於此得個悟入」，皆是 一種頓悟之學，無怪乎龍溪會從「四句教」轉而變為「四無說」。因此錢穆先生亦 如此言：「只成『一點虛明』，『無中生有』。如此則自然要說成『心是無善無惡之 心，意是無善無惡之意，知亦是無善無惡之知，物亦是無善無惡之物』。如此則良 知學便走上了狂禪路子。」²⁵

龍溪講學，時常泛論三教合一之說，又將其說一綰之於其師之言良知，也因 此梨洲乃直言：「躋陽明而爲禪矣。」只是龍溪泛引禪與二氏的話頭，於陽明便已 啟其端矣。有別於陽明、龍溪，錢穆先生謹守著儒、佛之界限，若如陽明、龍溪 倡言心體之高明玄妙，妙應萬物，則儒佛之分別便不易見。且三教合一之論乃一 大事，不可不慎，錢穆先生曰：

夫範圍三敎，融通歸一，豈非學術界一中大業，思想界一大事。惟其言思 意境，必能卓乎有以超乎三家之上，乃始可包絡乎三家之學，而後三家之 異同乃可融會消攝於我範圍之內，而俱以爲我之用。否然者，隨順含糊，

管攝不住，則終必決裂以去。抑且自亂本宗，精微昧失，粗迹流傳，其害 不可言。故君子之論學，別異尤審會同。張程言理一，必言分殊。朱子言

24 清･黃宗羲：《明儒學案．浙中王門學案二》，北京：中華書局，2008 年，頁 245。

25 錢穆：《中國學術思想史論叢（七）．略論王學流變》，臺北：東大圖書，1993 年，頁 159。

格物，今日格一物，明日格一物，貴能卽物而格。²⁶

此條可見得錢穆先生對學術嚴謹之態度，龍溪漫談三教合一之論，反而將良知學 更加導向只注重良知、心體的路子。陽明良知之精神從原本具有篤行之動能，轉 為本心的頓悟之學，終將儒學躋為禪了。因此論學當先求其異，再從異中求其會 同之可能，即是從分疏之中，得其理一，而朱子所言：「物物一太極，統體一太極。」

其意便是如此。而陸王總喜從同中入手，故其學說簡易直截，吾人之心固然與聖 人之心相同，然其弊則恐導致無工夫可做，亦不能見聖人之心與凡人之心的差異，

最後則成了王學末流之狂禪，或是偽良知。

既已知本體，便屬第一義，其它工夫則屬第二義，並非所有工夫皆無助於吾 人德行之涵養，只是當下認取本心，不假外求為最簡單便捷之路，龍溪曾言：

千古聖學，只從一念靈明識取。當下保此一念靈明便是學，以此觸發感通 便是教。隨事不昧於此一念靈明，謂之物格；不欺此一念靈明，謂之誠意；

一念廓然，無有一毫固必之私，謂之正心。此是易簡直截根源。²⁷

龍溪以良知為虛寂，能適應萬事萬變，又能感能遂通，一切道理皆能從此良知而

龍溪以良知為虛寂，能適應萬事萬變，又能感能遂通，一切道理皆能從此良知而