羅念菴

如前所述，梨洲《明儒學案》對王學之分判，隱藏其立場思想。他極力推崇 江右，恐失當年王學風行之全貌。依錢穆先生之意，龍溪、泰州致力於市井百姓 階層之講學，儼然形成一社會講學之宗師，故其論學以簡易直截為精神，以「樂」

學為目標。而江右之思想則在士人階層中影響較深。因此錢穆先生又說：「論其在 晚明學術界影響，江右實超過浙中。」³⁸故欲通盤理解王學之全貌，除對陽明有深 入之鑽研，更不能忽略其後學浙中與江右二派之消長與論學精神。

錢穆先生於江右學派中，最重視念菴。錢穆先生對念菴之評語，大抵收在《陽 明學述要》、《宋明理學概述》，以及《中國學術思想史論叢（七）》中，又有許多 觀點散見在其他書中，都可見錢穆先生理解念菴用心之深。念菴欲挽救陽明後學 之流弊，尤其與龍溪思想別樹一格。

錢穆先生特別留意龍溪與念菴，此二先生似乎可對比著看，以下為錢穆先生 自述其讀書歷程，曰：

我向來讀《明儒學案》，因先接受梨洲意見，比較總尊江右，尤其是羅念 菴。但在民國二十六年，避難居南嶽，始獲讀念菴全集，拿來與龍溪集 細讀，我才感到念菴存心在挽救陽明學後起之流弊，而到底非陽明學之 真骨髓，真嫡血。龍谿說法，儘可生流弊，但陽明學之真精神，似乎龍 溪是經過耳提面命，日常親炙的，我們還該得細參。³⁹

此條錢穆先生自述其為學歷程，可見得錢穆先生讀書之方法，與善體二先生之用 心。龍溪強調現成良知，卻容易有易簡、猖狂之流弊。而念菴之說正是欲矯正龍 溪之流弊。然龍溪終是承繼陽明沒命，念菴欲反龍溪又要不違陽明，故從「歸寂 守靜」之路子入手。此種轉變，與陽明之精神有別，反倒與濂溪、二程相近。

錢穆先生又以為，雙江與念菴之工夫專言歸寂守靜，顯然與浙中所主活潑生 動之良知有別，對此念菴與緒山、龍溪二人皆有書信往來。一者強調良知活潑之 動能，良知發用自然能貫動靜、明是非、去惡念、存善根，故良知是當下即是，

可以立即呈現發用之本體。另一者，則對於現成良知有些不放心，故其說定要先 求得一良知本體之後，其發用較無大弊、無風險。然無法自信其心，只要求一個 真「知」，方能有一中節之「行」，不能信其篤行處，便會有真知，此處顯然已與 陽明「知行合一」有別。念菴欲求良知本體，便又不得不往靜坐、守靜之路子上 走。因此回頭去接受濂溪之「主靜」，又與程門所教人以靜坐去看「未發之中」的 工夫相似。靜坐工夫為陽明早年教法，然其晚年之熟化，則專提「致良知」一語，

38 錢穆：《中國學術思想史論叢（七）‧略論王學流變》，臺北：東大圖書，1993 年，頁 166。

39 錢穆：《中國學術思想史論叢（二）‧心與性情與好惡》，臺北：東大圖書，1993 年 12 月，頁 336。

並不歸於守靜。只是念菴之用意，並不是完全反對龍溪，只是對於龍溪所說的本 心即是、當下呈現的良知之說不放心。故當時學風專提陽明晚年之熟化，卻不注 重視熟化之前，仍有一段於「千死百難」中得來的工夫。因此念菴謂：

三四年間，曾以主靜一言為談良知者告。以為良知固出於稟受之自然，而 未嘗泯滅。然欲得流行發見，常如孩提之時，必有致之之功。非經枯槁寂 寞之後，一切退聽，而天理炯然，未易及此。陽明之龍場是也。學者舍龍 場之懲創，而第談晚年之熟化，譬之趨萬里者，不能蹈險出幽，而欲從容 於九達之逵，豈止躐等而已？⁴⁰

此條念菴言良知，未嘗與陽明有異，良知是人稟受於天而得者，是天所獨厚於人 者，而此良知未嘗泯滅。然念菴說欲得良知流行發見，恢復如同孟子所說孩提之 童所具有的良知良能，則應當有一番復其初的工夫。依念菴之意，良知得之於天，

未嘗泯滅，只是被遮蔽而已。因此復其本初之真，使此心常存天理，此心自能炯 然。此種工夫陽明亦有之，陽明指點學者「存天理、去人欲」。都只是在誠意，只 要意能誠，則心便誠，心誠則此心之好惡亦能誠。然念菴與陽明之差異，便在於 復其初的工夫有所不同，念菴主張主靜，必經一番枯槁寂寞之時，方是此心純乎 天理之時。而念菴又說，此種境界甚難達到，如陽明龍場悟道正是此種境地。換 言之念菴認為，至此境界方是聖人，然而當時龍溪主張現成良知，在念菴看來似 乎過於簡易，必先經歷一番洗鍊心體之過程，方能體現良知本體。

念菴之用心，只是在反對當時學風趨於玄盪，是針對浙中王門之緒山與龍溪 做一反省與補救，尤其是反對龍溪說悟得本體，便不煩再有工夫。且浙中緒山、

龍谿皆主張於已發之處求未發，離卻已發將無處尋得未發。然其弊則在於演變成 流行即是本體，是以情動之處便是天理，因此隨處而發，便無處不是天理。或許 念菴所擔心即在此，故彼乃主張靜坐，此心體需先經歷一段枯槁歸寂之過程，於 靜中窺得未發之中，方能無私無弊。

念菴雖不曾親自受教於陽明，卻為私淑有得者，最後得以稱作門人。於此可 知，念菴不曾離卻陽明之意，其所論者，有些能得陽明之真傳，而能矯正當時之 風氣。錢穆先生便如此稱讚念菴，曰言其：「把一『誠』字來解釋『良知』，真可 說得陽明之真傳。」⁴¹念菴謂：

蓋必常靜常定，然後可謂之中。則凡致知者，亦必即其所未泯，而益充其 所未至，然後可以為誠意，固未嘗以一端之善為聖人之極則也。⁴²

40 清･黃宗羲：《明儒學案‧江右學案三》，北京：中華書局，2008 年，上卷，頁 403。

41 錢穆：《陽明學述要》，臺北：聯經，1994 年，頁 125。

42 清･黃宗羲：《明儒學案‧江右學案三》，北京：中華書局，2008 年，上卷，頁 413。

物者知之感也，知者意之靈也。知感於物，而後有意。意者心之動也，心 者身之主也，身者天下國家之本也。感而正曰格，靈而虛曰致，動以天曰 誠。⁴³

陽明云：「惟天下之至誠，然後能立天下之大本。」⁴⁴陽明講良知，必以誠意為其 工夫，惟有意誠，方能使此心中正不偏倚，而此心之中正不偏，便是中，亦即是 天下之大本，此亦與孔子指導顏回：「克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁。」

之意相近。⁴⁵且陽明談誠意，乃兼舉《大學》為證，故彼嘗謂：「人但得好善如好 好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。」⁴⁶誠意之說，亦只是要人能使此心純乎天理，

換言之，人不以己私己意、不以物來好惡，而是以天理來好惡。故曰「良知只是 個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」⁴⁷ 此等之處，都可見念菴把握陽明之精要。念菴此處之辨，似乎都是在針對當時所 呈現的偽良知做一反省。人受到習氣之干擾，便已不是本初之真性命，因此只在 話頭言語上拈弄，都是無事，不能識己之真性命，即是因為不能誠意。因此錢穆 先生曰：

此等處，便成所謂僞良知，其實亦只是習染依靠陪奉，其病根則仍在不識 自己眞性命。念菴因此重新提出濂溪主靜無欲的口號，作爲對症下藥。主 靜是工夫，無欲則是境界，其與龍溪意見相歧處，則在現前良知之可靠與 否。惟其現前良知不可靠，故須有致良知一番功夫，始可復到良知本體。⁴⁸ 念菴不能如龍溪一般直信本心，亦不贊成所謂現成良知。因為心受到習氣雜染，

不能說毫無私意，既有私慾存於心，則現成良知便不可靠。故念菴定要從濂溪主 張的主靜無欲作為其工夫，其用意便是要人於靜中悟得未發之中，使一切人欲退 聽，天理方能朗然於心中，便可見本初之善的良知本體。

且念菴又辨「致良知」，云：

先生得其意者也，故亦不以良知為足，而以致知為功。……今也不然，但 取足於知，而不原其所以良，故失養其端，而惟任其所以發，遂以見存之 知，為事物之則，而不察理欲之混淆；以外交之物，為知覺之體，而不知 物我之倒置。豈先生之本旨也？⁴⁹

43 清．黃宗羲：《明儒學案‧江右學案三》，北京：中華書局，2008 年，上卷，頁 423。

44 明．王守仁：《傳習錄上》，臺南：大夏出版社，1993 年，頁 36。

45 宋．朱熹：《四書章句集註‧論語集注卷六》，臺北：鵝湖，2005 年，11 月 8 刷，頁 131。

46 明．王守仁：《傳習錄下》，臺南：大夏出版社，1993 年，頁 131。

47 明．王守仁：《傳習錄下》，臺南：大夏出版社，1993 年，頁 153。

48 錢穆：《中國學術思想史論叢（七）‧略論王學流變》，臺北：東大圖書，1993 年，頁 164。

49 清．黃宗羲：《明儒學案‧江右學案三》，北京：中華書局，2008 年，上卷，頁 399。

念菴此條辨「致良知」，可說不失陽明之真傳。陽明晚年專提「致良知」一語而盡 括其一生之學問，若能把握陽明致良知之精神，自然能免去其末流所產生的毫無 工夫可言的弊病，則王學末流亦不至走失。錢穆先生則表示認同，曰：「這一節發 揮『致良知』意思，深斥當時借著『悟得本體即是工夫，直下承當不犯手腳』的 一般高調。」⁵⁰念菴認為當時學風強調直信本心、當下呈現，良知學太過簡易而過 於氾濫，最終演變成了一種偽良知。因此念菴乃說只取於知，而不知其所以為良 也，故失養其端，缺少一個於心中涵養之過程，任其所發，其所及之處，便以為 即是良知天理之呈現。在念菴看來，此種未經涵養而任其所發的良知，其實裡頭 早已參雜許多人欲在其中，而已經不是孟子原初所言之良知良能，故念菴之後辨 說更加深刻且能直搗病處。此種任其所發處即是天理呈現之說，容易產生理欲混 淆而不察，以為欲即是理；以外交之物為知覺之體，此又即是朱子、整菴所譏以

「知覺為性」之說，故常使物我倒置，而物我倒置則容易牽己以逐物，因此主體

「知覺為性」之說，故常使物我倒置，而物我倒置則容易牽己以逐物，因此主體