第五章 錢穆先生對陽明後學之省察
第二節 缺少「歷史心」與「文化心」
錢穆先生對於陽明學所下的評語乃是其缺少「歷史心」、「大群心」和「文化 心」。而這樣一個「歷史心」、「文化心」，並非只是從個體之「當下心」作為最後 的目標，而是要從吾人之「當下心」做出發，向外窮索，博學之、明辨之、篤行
7 錢穆：《中國學術思想史論叢（七）．讀陽明傳習錄》，臺北：東大圖書，1993 年，頁 93。
8 錢穆：《中國學術思想史論叢（七）．讀陽明傳習錄》，臺北：東大圖書，1993 年，頁 94。
9 錢穆：《中國學術思想史（七）．讀劉蕺山集》，臺北：東大圖書，1993 年，頁 278。
之，從己心走向歷史大群的文化洪流之中，去求一個「人心之所同然」之處。而 這樣的一條進學之路，便不能只有「良知學」的工夫，因世間眾理，皆有賴人之 考察與博學，非良知二字能夠一口說盡。這樣的問題在陽明身上尚不明顯，只是 陽明有如此之趨向，而其後學便時時倡言良知包舉萬物之說。
以陽明來說，其成學經歷仍是經由博覽之後得出良知要義，可說是「下學上 達」的路徑。陽明並不主張廢學，只是教人為學須先掌握頭腦，方不至於有所偏 失。故提點良知作為其學問之首要工夫，只是陽明教人為學既提點良知，為學之 最後境界又復歸於良知。他不主張廢棄講學，在學問上亦不反對朱子道問學之工 夫，陽明云：
朋友觀書，多有摘議晦庵者。先生曰：「是有心求異，即不是。吾說與晦庵 時有不同，為入門下手處，有毫釐千里之分，不得不辨。然吾之心與晦庵 之心，未嘗異也。若其餘文義解得明當處，如何動得他一字？」10
陽明為學雖與朱子不同，但卻也未盡說朱子不是。同是聖學，朱子之心與陽明之 心並無二致。且《傳習錄》上又有一段陽明與學生之對話，曰：
士德問曰：「格物之說，如先生所教，明白簡易，人人見得。文公聰明絕世，
於此反有未審，何也？」先生曰：「文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼 往開來，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到 得德盛時，果憂道之不明，如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大 段不費甚考索。文公早歲便著許多書，晚年方悔，是倒做了。」11
陽明批評朱子早年只就考索著述上用功，而非先切己自修，此評斷並非公允，朱 子費心於講學著述，指導學者讀書進學之方法，並未有違孔孟之常軌。陽明在講 究學問的工夫上終較為缺乏，且陽明亦常以己意說古書，以己心證古書，這是錢 穆先生認為王學的缺點。茲引《傳習錄》上所記：
問：「聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？」先生曰：「如何講求得許多？
聖人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照。未有已往之形尚 在，未照之形先具者。周公制禮作樂，皆聖人所能為，堯舜何不盡為之，
而待於周公？孔子刪述六經，周公何不先為之，而有待於孔子？是知聖人 遇此時方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。學者惟患此心之未能明，
不患事變之不能盡。」12
10 明･王陽明：《傳習錄上》，臺南：大夏出版社，1993 年，頁 42。
11 明･王陽明：《傳習錄上》，臺南：大夏出版社，1993 年，頁 44。
12 明･王陽明：《傳習錄上》，臺南：大夏出版社，1993 年，頁 16–17。
陽明此處說得很精采，聖人之心，清澈如明鏡，故遇物能隨物而照理，無物不照，
體萬物而不遺。堯、舜、周公、孔子皆聖人也，其行為亦只是其心純然天理之展 現而已。只是陽明此說，顯然較側重聖人所稟之天賦才能，而不細究聖人後天好 學、修己之成德過程，此處便能稍稍看出。陽明又曰：
希淵問：「聖人可學而至，然伯夷、伊尹於孔子才力終不同，其同謂之聖者 安在？」先生曰：「聖人之所以為聖，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。
猶精金之所以為精，但以其成色足，而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是 聖，金到足色方是精。然聖人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。
分兩雖不同，而足色則同。以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。
雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人。猶一兩之金，比之萬 鎰，分量雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。後世不知作聖之本，卻專去 知識才能上求。故不務去天理上著工夫，徒弊精竭力從冊子上鑽研，名物 上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如 見人有萬鎰精金，不務煆鍊成色，求無愧於彼之精純，而乃妄希分兩，務 同彼之萬鎰。錫鉛銅鐵，雜然而投，分兩愈增，而成色愈下。及其梢末，
無復有金矣。」時徐愛在傍，曰：「先生此喻，足以破世儒支離之惑，大有 功於後學。」先生又曰：「吾輩用功，只求日減，不求日增。減得一分人欲，
便是復得一分天理，何等輕快脫灑，何等簡易！」13
此是陽明良知學發展到極致之說，可說是其良知學的成聖觀。陽明深知聖人成色 之純，分兩亦重，一般世人皆難以達到，故教人在成色上求其精純、精一，勿使 心有一絲私欲，純乎天理便能使其成色與聖人相同，亦可以無愧也，此是孟子所 謂「人人皆可以為堯舜」的成聖理想，於陽明的良知學當中，得以有完成的契機。
且陽明並非輕視分兩之重要性，其重點仍只是在先講求頭腦而已，若不先求其成 色精純，而妄加加重其分兩，只是徒勞無功，因此乃有知識愈盛，而人欲愈滋之 言，可見陽明所闡，其實只是朱子、象山爭辯道問學與尊德性之問題。過於重視 成色上求其精一，而忽略分兩上的加深加廣，便容易使得為學偏重於一己之心性，
而外在的一切知識，乃至於修、齊、治、平等事，都只要能使己心精純精一，心 如明鏡，便能照物而生理，故修、齊、治、平等聖賢之事都只要從己心發出便能 有所成，而忽略了外在知識以及歷史文化之積累之過程。儒家可貴之處即是能於 此歷史文化之中學習，而見其人心之所同然，最後盡心於人道人事。故按錢穆先 生之說法，重其成色而輕其分兩，重視天所生予人之天賦才能，若不知加以博學 之功，便不見歷史文化之源遠流長。只是此問題於陽明並不易顯，且陽明曾云：
13 明･王陽明：《傳習錄上》，臺南：大夏出版社，1993 年，頁 42-43。
利根之人世亦難遇，本體工夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可 輕易望人？人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個 本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂，此病不是小小，不可不早 說破。14
此乃陽明晚年於天泉橋最後與緒山、龍溪之話，足以作為陽明對其學問之告誡。
只可惜陽明沒後，其後學終流於只去懸空想個本體，而將其原先格物、為善去惡 之工給忽略了。導致王學走向一個流於只求自家心性上的無過，而不再重人事上 之篤行。偏重一己之當下心，不知有歷史心、文化心，這是錢穆先生給予王學之 批評。故錢穆先生常舉孔子作為其繩準，子曰：「十室之邑，必有忠信如丘者乎，
不如丘之好學也。」若再細玩，王學顯然較偏向上一句，而對於博學、審問、慎 思、明辨等學問講求之工較不講究。
錢穆先生對於王學之批評，總離不開其缺少「歷史心」以及「文化心」。陸王 所倡之「心即理」，簡潔易行，能使人當下有自覺、實踐之動力，此是心學的長處。
然不常言文化積累之過程，過於重視人所稟受於天的「當下心」、「個體心」，是其 短處。只是在錢穆先生的意思中，「當下心」、「歷史心」、「文化心」三者並非衝突 對立的存在，而是互為參照，合而為一。錢穆先生如此肯定，乃是其通過孔子、
朱子之後的論點。孔子、朱子皆貴於人事無不盡，故才使之博覽群觀，最後反證 己心，而能通古今之事變，窮究天人之際，最後才能達到人、我、天合而為一，
是一個於博反約的成德過程。因此孔子的「仁心」，亦是三心結合，最後才能得人 心之所同然者。錢穆先生有言：
我對此人性問題，則完全贊成孟子看法，認為「人心之所同然」者即是性。
但所謂人心之所同然，不僅要在同時千萬億兆人之心上求，更宜於上下古 今，在千萬億兆年人之心上求。因此，我喜歡說「歷史心」與「文化心」，
此項歷史心與文化心，並不能全超越了現前之「個體心」，而說為別有一個 所謂歷史心與文化心之存在。其實只是從歷史心與文化心來認取現前個體 心之有其相互同然處。因此，我們決不能抹殺了現前的個體心，來另求此 歷史心與文化心，來另求此人心之同然。人心同然，即在現前個體心裏見。
因於現前個體心之層累演進而始見有歷史心與文化心，亦因歷史心與文化 心之深厚演進而始有此刻現前之個體心。15
錢穆先生對於心與性的看法，其說大抵依照孟子之說，以「人心之所同然」者為 性。因此錢穆先生解釋性，並不依朱子之說，亦不用陽明以良知、心體來說性，
14 明･王陽明：《傳習錄下》，臺南：大夏出版社，1993 年，頁 164。
15 錢穆：《中國學術思想史論叢（二）．心與性情與好惡》，臺北：東大圖書，1993 年，頁 326-327。
而是歸本於孔孟。錢穆先生此處所言，與象山之說相近，象山曰：「宇宙便是吾心，
吾心卽是宇宙。東海西海南海北海有聖人出，此心同此理同也。千百世之上至千 百世之下有聖人出焉，此心同此理亦莫不同也。宇宙不曾限隔人，人自限隔了宇 宙。」16但卻非全然等同於象山，象山所說遍及整個大宇長宙來說心，固非只是一 人之心，乃是上下古今千萬人之心。17然而宇宙並不只是吾心之朗現，錢穆先生曰：
「非個人唯心論，但亦是一種宇宙唯心論，實不如程朱提出性字，又說性卽理，
「非個人唯心論，但亦是一種宇宙唯心論，實不如程朱提出性字，又說性卽理，