錢穆先生對宋學所留下問題之看法

傳統儒學之發展，至東漢以降，歷經魏晉南北朝之動盪不安，又在隋唐盛世，

佛道盛行的風氣之下，漸漸趨於式微。中唐韓愈、李翱等人振臂疾呼儒學「道統」

之精神，於是儒學之興盛終完成於宋代諸賢儒之手。

儒學自宋代以來，漸漸復興繁榮。除了繼承先秦孔孟的思想，宋代學者亦開 發不同的新面貌。而宋初儒學，討論最熱烈的不外乎就是「天道觀」的建立，亦 可說是「本體論」的確立。此因為宋代儒者欲補足先秦孔孟對於「天道論」的論 述，子貢曰：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」¹¹，孔子自言：「五十而知天 命。」¹²亦說：「不怨天，不尤人，下學上達，知我者其天乎！」¹³因此孔子之「天 道觀」難以見得，若按錢穆先生之說：「一部《論語》，皆言下學。能下學，自能

9 錢穆：《陽明學述要》，臺北：聯經，1994 年，頁 1。

10 錢穆：《陽明學述要．序》，臺北：聯經，1994 年，頁 3。

11 錢穆：〈公冶長第五〉，《論語新解》，臺北：東大圖書，2007 年 5 月三版四刷，頁 128-129。

12 錢穆：〈為政第四〉，《論語新解》，臺北：東大圖書，2007 年 5 月三版四刷，頁 28。

13 錢穆：〈憲問第十四〉，《論語新解》，臺北：東大圖書，2007 年 5 月三版四刷，頁 411。

上達。無怨無尤，亦下學，然已是上達之徵。」¹⁴

然孔子所指出的「天道觀」仍是太隱微，亦太困難。才會有孟子起而言：「盡 其心者，知其性也。知其性，則知其天。存其心，養其性，所以事天也。」¹⁵將人 與天的距離拉近，明白地指出人本此心，做存心養性之工夫，可以上達於天，與 天合德。然，孔孟言性，大抵來說是從「人心之所同然者」去說；言天，亦從人 事上的修為與磨練去說，孔孟立說大抵站在人自身的層面。而宋代儒者所欲建立 的「本體論」，則是希望能將天下萬物，不管人性、物性都包含進去，因此宋儒喜 說「萬物一體」。其次，為修養論的建立。談修養論，必關聯著心性論的觀點，宋 代儒者言心性論，皆遵從孟子之「性善說」，「性善說」成了宋代儒者談心性論的 一大前提。其修養論的關鍵在於，人如何本此「善性」，於天地萬物之中體認「人 我合一」、「天人合一」、「萬物一體」的境界。錢穆先生說：

大體來說扼要的來說，宋代學者所熱烈討論的問題，不外兩部：一部是屬 於本體論的，一部是屬於修養論的。他們雖說意見分歧，不相統一；但是 到底有他們全體一致的意見。他們有全體一致的意見，所以成其為一時代 的學風；他們的意見紛歧，不相統一，便在共同的學風之下保存著他們各 自的精神和面貌。他們對於本體論共同的見解是「萬物一體」，他們對於修 養論共同的見解是「變化氣質」，許多問題便從這上面產生。¹⁶

上述大致為錢穆先生對於宋代理學家們所討論的兩大議題之看法，宋代理學家最 熱烈討論的兩個問題：一是「本體論」，對此蔡仁厚先生於《宋明理學･北宋篇》

一書中給了相當好的解釋；二是「修養論」，即是「工夫論」。而「修養論」則與

「心性論」相並而行，其重心在人如何本此心靈之明覺，於天地萬物之中，參透

「天人物我」合一之精神。因此宋儒提出了一個較明確的「修養論」工夫，即是

「變化氣質」的工夫。藉由泯除小我之私，以復大我之公，以體認「萬物一體」

之聖人境界。對此蔡仁厚先生於《宋明理學･北宋篇》一書中給了「本體論」與「修 養論」相當好的闡發，曰：

所謂本體，超越地說，是指形上的實體。在這方面，無論說天道、天命、

天德、天理，或者說乾元、太極，全都是意指天道本體，簡稱「道體」。又

《中庸》說：「誠者，天之道也」，所以誠也是本體，可名曰誠體。¹⁷

蔡仁厚先生這樣來解釋宋明儒之「本體論」，比起錢穆先生更加透徹清楚，亦能使

14 錢穆：《論語新解》，臺北：東大圖書出版，2007 年 5 月三版四刷，頁 411。

15 宋．朱熹注：《四書章句集註．孟子集注》，臺北：鵝湖，2005 年，頁 349。

16 錢穆：《陽明學述要》，臺北：聯經，1994 年，頁 2

17 蔡仁厚：《宋明理學．北宋篇》，臺北：臺灣學生，1982 年 1 月修訂三版，頁 3。

學者更易明白其意涵。此外，於「修養論」亦提出其看法，蔡仁厚先生以為，遠 從先秦孔子的「踐仁以知天」說起，下至晚明劉蕺山的「盡心成性，以心著性。」

都是指點學者工夫下手之方，蔡仁厚先生說：

其目的，是要體證本體，使本體通過工夫而呈現起用。本體既已呈現，我 們便能自覺、自主、自律，能自定方向，自發命令，來好善惡惡，為善去 惡，以完成道德的實踐，不容已地表現道德行為。儒家這樣鄭重注意實踐 工夫的問題，就是為了要建立道德實踐所以可能性的內在主觀的根據。¹⁸ 因此，按照錢穆先生與蔡仁厚先生二者之講法，可知道理學家們所欲處理的問題，

在於如何透過人自身的修為，以期待能與「本體」做一連結，並且體認到「萬物 一體」之根源。

其實，這兩大議題，在朱子的學說系統之中，已經獲得平衡之兼顧。朱子以

「理氣說」來解釋「本體論」，說明天下萬物、天人物我皆有此理，而萬物又受其 理、稟其氣而生。因此，朱子雖言「理先氣後」，但仍強調「理不離氣，氣不離理」， 理必掛搭著氣，才能著見，而氣必也依此理而得以生萬物，因此錢穆先生稱朱子 的理氣說為：「理氣之混合一元論」。¹⁹其次，在修養論的部分，朱子承接伊川說「格 物致知，涵養主敬」。又說「心、性、情」三分，朱子認為性是理；而心不是理，

心只是氣；而情只是性的表現者。因此性情兩者形上、形下截然區分，卻也密不 可分，性需要靠情來彰顯，而於情中亦能見性之善。特別之處在於朱子說「心統 性情」，朱子認為心是氣，心具有認知的能力，因此可以體察萬物變化之流動，可 以說是「氣之感通」之傳統。然心又是氣之靈，人由「主敬」的工夫來收攝心神，

反躬自省回到天生而有之性善，亦可說是一「心之感通」。進而由人德上達天德，

最後亦是回到「萬物一體」的本源。

「本體論」和「修養論」兩方面已是宋代理學家們共同思索的問題，因此在 處理兩者之上，卻也呈現了各家不同的精神與面貌，尤其是在工夫論的討論上。

大抵來說，「本體論」在「萬物一體」的前提之下，所主張的差異並不多。須在「修 養論」的工夫下手處，才能見各家之精妙，而許多問題便也從「修養論」中展開 了。然而各家對於本體論與修養論之見解都不盡相同，終難有統一之定論。本體 論大抵關聯著宇宙天道論，其目的在建立一套超越的形而上本體，作為世間一切 之最高指導原則。而修養論則是指點人生進德修業，成就人之全德的工夫論。自 孟子以來，性善已成儒家共同信奉之理想，然人心有時容易陷溺，按理學家之說 法則是容易受到外在事物之影響，導致人有不善之行為。因此修養論其實就是工 夫論，其所共同的目標在於「變化氣質」，使人心從紛擾的氣質之中重新脫出，重 現人心性原初善的本質。錢穆先生以為，此乃宋學所討論的兩大核心，而陽明於

18 蔡仁厚：《宋明理學．北宋篇》，臺北：臺灣學生，1982 年 1 月修訂三版，頁 4。

19 錢穆：《中國學術思想史論叢（五）》，臺北：東大，1991 年 8 月，頁 169。

明代興起，大抵仍然繼承此兩套傳統。今既已明此脈絡，以下不妨深入分析，陽 明學對於此兩套系統，是如何巧妙地將其融合為一，消化成自己的一套「良知」

之學。

如上所述，從前宋學所留下來的一些問題，除了「本體論」在萬物一體的共 同意見之下，並無太大之分歧。宋代理學各家，卻在「修養論」上出現了許多不 一的主張。其中影響最大的莫過於二程思想之分歧，若引黃梨洲之說則較可清楚 看到其工夫之歧趨。曰：

宋人成說，言心則以知覺，而與理為二。言工夫則靜時存養，動時省察。

故必敬、義夾持，明、誠兩進，而後為學問之全功。²⁰

黃梨洲這裡說得很清楚，宋人言心大多以知覺看待之，本心與理析為二。因此宋 人言工夫入手處，亦須用其兩端，靜時說存養，於靜中觀喜、喜、怒、哀、樂之 未發之中；動時說省察，於喜、怒、哀、樂之已發當中，做克己省察之工，以致

「和」。所以二程才會說「敬、義夾持」、「明、誠兩進」，也因為二程學說當中存 在這兩種不同進路的歧趨，而後才會逐漸引申擴展，以至於分裂。因此錢穆先生 才會說：「二程所說『敬、義夾持』、『明、誠兩進』那些話，一到南宋，便免不了 形成了朱、陸的分壘。」²¹又說：「一個自居於『尊德性』，一個自居於『道問學』。 二程學說的歧趨，到底在他們兩人手裡破裂了。」²²而這也是宋儒在工夫論上所未 能解決的一大問題。

而陽明之貢獻正在於此，專提「良知」直指心體，此良知自然能識能知，可 知理不在外，而在吾人之心中，因此「良知即天理」，合心與理為一。不論從前朱 子所主張先博覽而後歸約，先從「致知」處入手，抑或是二陸所主張先從發明人 之本心，為學有個頭腦後再博覽，主張先從持守方面下工夫。兩者之分歧，在陽 明手中，皆用「良知」二字給打併為一，亦如劉師錦賢所說：「道德意向可針對各 種不同之情境而顯示多種樣貌，故理似有多端，實乃一本心之所自發。」²³錢穆先 生對於陽明此貢獻亦給予極高的肯定。因此以下試著分說陽明之貢獻與意義，希 冀能給予錢穆先生之陽明學呈現一完整的面貌。

筆者試著從《陽明學述要》、《宋明理學概述》、《中國思想史論叢（七）》以及

《中國思想史》等書之中，歸納分類其中的陽明思想的部分。以求能給予錢穆先 生之陽明學有一較客觀、完整之陳述。以下陳述則是以錢穆先生對於陽明之肯定 與讚美，至於錢穆先生之所以離開陽明，且對陽明學之病痛所作的評論，則留在

《中國思想史》等書之中，歸納分類其中的陽明思想的部分。以求能給予錢穆先 生之陽明學有一較客觀、完整之陳述。以下陳述則是以錢穆先生對於陽明之肯定 與讚美，至於錢穆先生之所以離開陽明，且對陽明學之病痛所作的評論，則留在