第四章 錢穆先生對陽明思想之反思
第一節 陽明過度提高良知本體
錢穆先生曾於〈說良知四句教與三教合一〉一文中提到：「陽平有時以良知為 吾心之本體，亦有時以良知為天地萬物之本體。即此歧義，便大可商討。而陽明 於此忽彼忽爾，殊未細剖。循此推說，便發生許多歧點。」4陽明常將二者混說，
故容易使後學於理解文義之上發生許多歧義，可惜陽明於此未多作闡發便作古人，
可謂一大憾事，而後學往往誤解陽明之意，忽視王學於人事中磨練心性、良知的 修養工夫，流於空蕩之玄想，而壞了陽明教人之真精神。
陽明以「良知」來說心體，大可無弊病。然陽明又常以「良知即性」，因此於 陽明書中所提到的良知，其實都相當於其所言的「性」，故陽明常常將「良知」與
「心」、「性」與「理」混著說而無分辨，因此錢穆先生才說：「此緣陽明見性未真 切，故其言性時有鶻突，不如其言心之透徹分明也。」5此處容易發生歧義，此層 於後面再辨。此處錢穆先生便指出了陽明「良知」的許多問題，大抵來說陽明以 良知來說心，確實透徹分明，但陽明不滿於此，欲將良知與心與性混說，此處反 而不如陽明評象山之粗處，又不如朱子將心、性、情三分來得妥當。
因此錢穆先生才說：「陽明見為象山粗，其實陽明則幾成為妄矣。」6故陽明若 只以「良知」來說明人事間的一切人情事變，可以說是妥貼無弊病。陽明以良知
3 錢穆：《雙溪獨語》，臺北：學生書局，1983 年 3 月，頁 200。
4 錢穆：《中國學術思想史（七）‧說良知四句教與三教合一》，臺北：東大圖書，1993 年，頁 126。
5 錢穆：《中國學術思想史（七）‧說良知四句教與三教合一》，臺北：東大圖書，1993 年，頁 126。
6 錢穆：《中國學術思想史（五）‧辨性》，臺北：東大圖書，1991 年 8 月，頁 255。
來說天理，而此天理乃人情事變之理，陽明說良知只是一個是非之心，有此是非 之心便能產生恰當的好惡，盡了好惡之誠，便盡了萬事萬變。因此天理逃不過良 知，而良知就是人的是非之心、好惡之心。以好惡之誠來說天理，人世間的萬事 萬變都只在此人心的好惡之中朗現，因此天理不假外求，只要能在人世間之中盡 其良知，便是天理昭彰處，這是王學最要緊的地方，也是王學之長處。
可惜陽明晚年思想卻偶流露出禪機，或以「良知」為天地萬物之本體，因此 良知便成了天地萬物之本源，主宰天地萬物，陽明過度提高了良知本體的意義，
其實亦是過度提高了人心之功能，將人之良知與天地萬物綰合為一，陽明此說有 別於孔孟之道，而這亦是錢穆先生認為王學於此走失了儒家精神之故。宋明儒者 皆認同「吾儒本天，釋氏本心。」7此處顯然是儒佛之疆界，陽明以良知說心體，
又言天地萬物一切眾理皆從此心體出，將心體之功能提高，如此則易使「理」之 意義不彰顯。因此錢穆先生有言：「朱子說象山近禪，因其只重一心，而忽略了外 面之一切，至少是忽略了宇宙自然」8在錢穆先生看來，陽明亦有此種問題。故錢 穆先生曰：「陽明有時說良知，卻有墮入渺茫的本體論之嫌。」9陽明於《傳習錄》
中有言：
良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與 物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地閒 更有何樂可代。10
此條將良知提高為天地萬物之本體，陽明此說便是將天下萬物之眾理皆從此良知 出，故良知成了造化之本源，主宰天地萬物之生成，生天生地、成鬼成帝。如此 說來，便成為一種極端的唯心論，容易使學者流於一種空疏之弊，於空蕩蕩的本 體論之中做玄想。反倒不如回到陽明最初指點學者的下學之路，更加平常篤實。
若進一步來理解陽明之意，原來陽明之用心，乃是欲以道德本心來遍潤萬物，道 德心之發用，流行於天地萬物之間，此心與物打成一片，而與物無對。然這也與 孟子原來所論之觀點有所出入，孟子強調人之性善，而人皆有此四端之心，順著 此四端之心推擴出去，發用於人事之上，使成了儒家所謂親親而仁民，仁民而愛 物。而錢穆先生也說：「果從此觀點而說天地萬物一體，尚無不可。」11然陽明將 良知說成了天地萬物背後之絕對本體，此非孟子所說之「良知」。
而陽明又曰：
7 清･黃宗羲：《明儒學案‧師說》，北京：中華書局，2008 年，上卷，頁 10。
8 錢穆：《雙溪獨語》，臺北：學生書局，1983 年 3 月，頁 196。
9 錢穆：《中國思想史論叢（七）‧陽明良知學述評》，臺北：東大圖書，1993 年 12 月三版，頁 79。
10 明．王陽明：《傳習錄下》，臺南：大夏出版社，1993 年，頁 143
11 錢穆：《中國學術思想史（五）》，臺北：東大，1991 年 8 月出版二刷，頁 255。
朱本思問：「人有虛靈方有良知，若草木瓦石之類亦有良知否？」先生曰：
「人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草 木瓦石矣。豈惟草木瓦石，天地無人的良知，亦不可以為天地矣。蓋天地 萬物與人原是一體，其發竅之最精處是人心一點靈明。風雨露雷，日月星 辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體。故五榖禽獸之類可以養人，藥 石之類可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。」12
依此條說法，陽明又將良知從天地萬物一體上去尋覓，而非從人事上去認取。此 條與上條意義相近，都可能使得良知之學形成一種極端的唯心論，陽明說人的良 知就是草木瓦石的良知，又言草木瓦石、天地萬物若無人的良知則不可以為天地 萬物，亦不可以為草木瓦石。按陽明之意，草木瓦石、天地萬物、日月星辰、山 川土石等一切自然宇宙之事物，都由此人心最精微的一點虛靈之處流露。陽明將 主觀的心體提得太高，則容易發生歧點，陽明此處以心體、良知來說明天地物萬 物、宇宙自然之起源與造化，已經與先秦孔孟不同了，且與補足孔孟性與天道的
《中庸》、《易傳》之說法也不同。陽明此說法或許亦是受明道思想之啟發，明道 言：「學者須先識仁，仁者渾然與物同體。」13明道所言大致上還是以人之道德本 心推擴出去，以道德本心遍潤萬物。但在達到渾然與物同體的境界之前，明道也 承認必須先有一段識仁的工夫修養，待識得仁之後，方能體萬物而不遺，故能有 一圓融之氣象，明道此說法尚無不可。然陽明氣象更廣，直接講明宇宙自然一切 之生成皆從此心體、良知中流出，陽明確實將明道之說法又向前推進了一步，使 其更廣更大，然許多問題便也因此而產生。陽明繼承了象山的「心即理」之說，
自理學發展以來，鮮少有理學家不談到宇宙自然之創生，而象山不滿於此，痛快 的承認自己之學說直承孟子，不談宇宙天道，只談論在人事上的修養工夫與磨練。
象山此說雖不如朱子「性即理」來得氣象恢弘，但亦不至於產生王學末流之弊病，
故陽明評象山之粗處，正是象山之精妙處。且陽明於此條，以良知為「虛靈」故 能創生萬物，又言「同此一氣」，此處與道家之說法相似，且不免也受到了朱子理 氣觀之影響。故錢穆先生乃言：
如此則陽明的良知與晦翁的理乃至周濂溪的太極又走上同一條路。萬物一 體，不從人的良知取證，而人的良知轉要到萬物一體上去尋覓，此為陽明 良知學說一歧點。反不如濂溪太極、晦翁說理，較易明白。14
因此陽明若順著象山「心即理」之說，大可痛快地承認從人情事變之上做工夫，
12 明．王陽明：《傳習錄下》，臺南：大夏出版社，1993 年，頁 147-148。
13 宋．程顥程頤：《二程集‧河南程氏遺書卷第二上》臺北：漢京文化，1983 年 9 月 16 日，頁 16。
14 錢穆：《中國思想史論叢（七）‧陽明良知學述評》，臺北：東大圖書，1993 年 12 月三版頁 79-80。
不談論宇宙萬物以及天道觀。陽明將象山所不及之處，皆能以「良知」補足之，
並且更加細密深微，此為陽明之一大貢獻。然陽明談論宇宙論，則不免將良知本 體過度提高，且常又參雜了朱子之理氣觀點，故陽明所闡發之宇宙論便容易產生 文義上的誤解，因此反倒不如濂溪之「太極」、朱子之「理氣論」觀點說來得客觀，
也較易明白。而陽明有時亦以「虛無」來說良知，陽明曰：
良知之虛，便是天之太虛。良知之無，便是太虛之無形，日月風雷，山川 民物，凡有貌像形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗做得天的障礙。聖 人只是順其良知之發用，天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有 一物超於良知之外，能作得障礙？15
此條陽明以「虛無」來說良知，並將良知說成一個萬物背後之主宰與造化，其意 義大抵與上述幾條相似。陽明言良知之虛即是太虛，良知之無即是太虛之無形，
故此良知便可以生天生地、成鬼成帝；日月星晨、山川民物皆由此良知出，因此 陽明認為世間一切法、一切眾理皆在此心體流行發用。此說法不免使學者偏重於 自家內心之主觀境界與修養，而忽略了人身外在之一切客觀事物，這樣的說法容 易跨過儒佛之疆界，忽略外在之眾理，單單只在一心上做工夫，則孔子以來的「下 學上達」、「博學於文」的傳統也容易被忽略。且若按陽明此說，人類未生以前，
天地萬物、日月星晨便已先行存在，非人之心體、良知創生出天地萬物。只能說，
此為陽明一番的宇宙論見解，而此番見解則與濂溪、朱子理氣的宇宙論相去甚遠，
亦與孟子所言天、言良知不相同。因此錢穆先生說：「依孟子意，人心所知，並不 全是良知。只可說良知即此心，不能說此心即良知。更不能說宇宙自然大全體，
亦只是此良知。可謂良知即天理，但此所謂天理也只限於人文界，不能謂一切自
亦只是此良知。可謂良知即天理，但此所謂天理也只限於人文界，不能謂一切自