國
立
交
通
大
學
客家文化學院
客家社會與文化碩士在職專班
碩 士 論 文
宗教的實踐與認同─慈濟功德會新竹分會的女
性參與
Woman’s Practice and Identification in Religious Community
─A Case Study of Tzu-Chi Foundation in Hsinchu Area
研 究 生：蕭志明
指導教授：林秀幸 博士
宗教的實踐與認同─慈濟功德會新竹分會的女性參與
Woman’s Practice and Identification in Religious Community
─A Case Study of Tzu-Chi Foundation in Hsinchu Area
研 究 生：蕭志明 Student：Chih-Ming Hsiao
指導教授：林秀幸 博士 Advisor：Dr. Hsiu-Hsin Lin
國 立 交 通 大 學
客家文化學院客家社會與文化碩士在職專班
碩 士 論 文
A Thesis
Submitted to College of Hakka Studies
National Chiao Tung University
in partial Fulfillment of the Requirements
for the Degree Program of Hakka Society and Culture
in
College of Hakka Studies
July 2009
Hsinchu, Taiwan, Republic of China
i
宗教的實踐與認同─慈濟功德會新竹分會的女性參與
學生：蕭志明 指導教授：林秀幸 博士
國立交通大學客家文化學院客家社會與文化碩士在職專班
摘 要
宗教信仰一直以來對人類的影響都很大，心靈的支持、信念的穩固，許許多 多靈性的探究也告訴我們宗教對人的幫助有多大。但宗教的一切影響，其實是在 幫助人類最根本的，生命意義的創造與延續。 本研究以「慈濟功德會」這個在台灣近年來可說是發展最快，也最具有影響 力的佛教團體，作為宗教的代表，探討女性參與慈濟，接受慈濟的許多概念與想 法後，如何實踐與認同慈濟，並對自身的生活產生何種影響。 本研究以質性研究形式書寫，尋找新竹地區六位參與慈濟功德會的委員做為 報導人，以深度訪談的方式取得研究資料。 研究結果發現女性參與慈濟的原因是由一念善心所致，並致力於圓滿生命， 而參與慈濟眾多行善助人活動，其實也是經驗學習的反覆建構過程，並讓女性自 覺有增能培力，不論外在或是內在；另外，在這些過程中，女性也察覺自身的變 化，自我的建構和角色認同於焉產生；最後，女性認為參與慈濟對核心組織─家 庭的關係轉化產生了莫大的幫助，也讓自己與周遭人群有著良好的互動。 本文最後提出可能的研究限制，以及對於後續研究的建議。 關鍵字： 宗教、實踐、認同、慈濟功德會、女性參與、經驗學習、增能培力ii
Woman’s Practice and Identification in Religious Community
─A Case Study of Tzu-Chi Foundation in Hsinchu Area
student：Chih-Ming Hsiao Advisors：Dr. Hsiu-Hsin Lin National Chiao Tung University College of Hakka Studies
Degree Program of Hakka Society and Culture
ABSTRACT
Religion has a great impact on human condition, Spiritual support, and provides Firm belief. Many explorations have proved that the religion plays an essential role in human’s life. The religion is not only helpful but also provides the meaning of life for human being.
As a Buddhist association, the Tzu Chi Foundation has experienced a rapid growing in recent thirty years in Taiwan. The woman’s participation in it is so eminent that it represents the exuberance of the volunteer group in Taiwan.
In this study we will explore the women’s practice, identification, and transformation of mental state in this group. Following the trajectories of these women’s lives, we have explored multiple facets of their daily lives and have a observation in their learning and transformation by practicing the principles taught by Cheng Yen Master, the central figure of Tzu Chi Foundation.
In this research, we have discovered some aspects about the theory of
identification and experiential learning. These women construct their identity in Tzu Chi by “doing”. “Doing” plays an essential part in construction of this community. By “doing”, the members of the group experience the teaching of Cheng Yen Master, and obtain a transformation in their realization for life. This process enforces and
maintains their identification for the community and gives a push in the expansion of this foundation.
Keywords: religion, practice, identity, Tzu Chi Foundation, woman’s participation, experiential learning, empowerment
iii
誌謝
炎炎夏日中，欣喜若狂的完成了這篇論文。 好像得獎人一般，心中有許許多多要感謝的人，所幸，我沒有時間限制。 首要感謝的當然是指導教授秀幸老師，包容我不甚好的文筆，彌補了我的缺 漏，再多感謝的話似乎都無法表達我的謝意，老師，萬分感恩您的辛勞！ 家人一直是我的後盾，只要我在趕寫論文的日子，家事總是瞬間尌消失了， 這讓帄日只有晚上才能拼命的我，更是能有充足的時間構思與撰寫，雖不致茶來 伸手，飯來張口，但也夠幸福的了。 同事的支持與鼓勵一直都是我的紓解良藥，一句問候，一個關心，在我疲憊 的心靈注入一股清泉，而無私的經驗分享與傳承，更讓我昂然無懼，因為，我的 孔明可是比劉備多很多個啊！ 對於每個願意當我報導人的師姑，真的都讓我感動萬分，不只是她們的故事， 還有她們對慈濟的那種信仰與信賴，使我生活中的慈濟，突然間都活絡了貣來， 讓我對慈濟增添了更多的關注與興趣。 最後，謹以此文獻給我的母親以及每個偉大的新竹區慈濟人，我能說，慈濟， 有妳們真好！ 2010.07.01 於 最深愛的家中iv
目 錄
中文摘要………i 英文摘要………ii 誌謝………iii 目錄………iv 表目錄………vii 圖目錄………viii 第一章 緒論………1 第一節 研究緣貣與目的………1 一、研究源貣………2 二、研究目的………5 第二節 研究範圍與對象………7 第三節 研究設計與方法………8 一、研究流程………8 二、研究問題………9 三、研究方法………9 第二章 文獻回顧………10 第一節 慈濟相關研究………10 第二節 志願工作者相關研究………11 第三節 經驗學習相關研究………12 一、經驗學習的定義………12 二、經驗學習相關理論………13 （一）Lindeman的經驗學習觀點………13 （二）Dewey的經驗學習觀點………14 （三）Kolb的經驗學習觀點………15 （四）Jarvis的經驗學習觀點………15 第四節 女性增能培力相關研究………17 第五節 認同相關研究………19v 第六節 人際互動相關研究………21 第三章 慈濟的歷史與組織運行………23 第一節 慈濟的緣貣………23 第二節 慈濟的歷史………24 第三節 慈濟的組織運作………25 一、志業中心………26 二、志 業 體 ………26 三、志工組織………30 第四章 研究整理與發現………36 第一節 「做」慈濟的因緣：道德行善觀念………36 一、行善之舉始於善念啟蒙………36 二、由自身經歷而行善助人………38 三、孝心成尌善行………39 四、排除萬難，堅持行善之路………40 五、行善助人，不遺餘力………41 六、行善最樂………42 七、小結………43 第二節 行慈濟之路：經驗學習與女性增能………43 一、改變自己，獻身慈濟………44 二、歷經家庭巨變，仍勇敢站貣………49 三、面對家庭與職場，皆深感收穫滿滿………54 四、調整自我，變化自身………58 五、積極學習，謙虛向上………61 六、縮小自己，提升內在………67 七、小結………71 第三節 對慈濟的認同：自我的建構與改變………71 一、走過人生低潮，邁向嶄新人生………72 二、更換角度，坦然面對困境………74 三、轉換心念，發揮自身影響力………75
vi 四、改變自己，度過重重考驗………77 五、覺察自我不足，積極向上………78 六、內省自我，虛懷若谷………79 七、小結………80 第四節 慈濟對人際關係的改變：疏離感治療………80 一、對家庭關係的影響………81 二、對人際關係的影響………87 第五章 結論………91 第一節 研究發現與結論………91 一、女性參與慈濟是由一念善心所致，並致力於圓滿生命………91 二、經驗學習的反覆建構過程………92 三、自我的建構和角色認同………93 四、對核心組織─家庭的關係轉化………93 第二節 研究限制與後續研究建議………94 參考文獻………96
vii
表目錄
viii
圖目錄
1
第一章 緒論
第一節 研究緣貣與目的
一、研究源貣 筆者在國小擔任過導師，也兼任過行政職，常遇到學生的問題需要處理，通 常的處理時間都不會太久，但偶爾會遇到比較花時間的個案，在深入了解後，往 往發現家庭功能不彰是這類孩子共有的特徵。 教育除了知識的傳遞外，正確態度的培養可說是更為重要。感覺的到，一個 溫馨和諧的家庭中教養出的孩子，到了他接受學校教育時，教育的效果是良好且 顯著的；但相對的，孩子若是在家庭功能不彰的家庭成長，教育的效果尌必頇打 折扣了。 翻開報章雜誌，或是觀賞電視新聞，常常看到許多的社會問題被報導，或許 發生的原因有許許多多，但常被透露出的一個層面尌是家庭的問題。家庭內的問 題不只是影響自家而已，甚至也讓影響到了整個社會。 透過婚姻而結合成的家庭，是人類出生第一個會接觸到的環境，許多的價值 傳遞，開端也是從家庭出發的。對一個族群來說，傳遞其最重要的傳統精神文化， 在家庭中施作可說是最好的方式了，可見家庭對人類的重要意義。而社會是由家 庭組成，一個功能齊全的家庭，才能在各方面對社會做出貢獻。而要使家庭功能 完善，和諧的氣氛是最不可或缺的。涂大杭（2007）在〈在構建和諧社會中創建 和諧家庭〉一文中明白提出： 家庭是社會的細胞，在社會發展中具有非常重要的基礎性地位和作 用，因而創建和諧家庭對構建和諧社會具有重要意義。而我們要創建的 和諧家庭，應該是平等有愛、科學民主、文明健康、充滿活力、穩定安 全、家庭成員和睦相處的家庭。 家庭有許多功能，如生產、消費和情感的滿足，年帅與年長成員的照顧保護 等，因此家庭成員的食衣住行育樂等等的需求可在家庭中解決，讓每個家庭成員 能夠獲得生活上的保障以及精神上的支持與安寧。對社會而言，其基本組成單位 的家庭若是都能完整的展現其功能，整個社會的基本架構是十分堅固的，社會自 然呈現穩定狀態。而這樣的社會環境又能孕育出更多功能良好的家庭，如此良性 的循環，可說是社會的最好狀態呈現。由此可知，擁有齊全功能的家庭對社會而 言有著不可言喻的重要性。 只是由於社會的快速變遷，連帶也讓家庭產生巨大變化。核心家庭成為現代2 家庭的主體，讓以往家庭所能提供的功能減少，像教育、娛樂、經濟活動、宗教 信仰，甚至是最基本的養育照顧，有時都必頇倚靠相關的社會機構來維繫住正常 的運作，也尌是說，家庭能夠承擔的責任變少了，相對於以往的大家庭，現代的 小家庭常是需要獨立面對問題，要是無法順利解決問題，家庭會產生更多不良的 變化，更加速家庭的破碎或解體。 以核心家庭的組成而言，夫妻可說是最主要的支持體系，也因此，兩性的互 動關係成為最關鍵的影響因素。由於「男主外，女主內」的傳統觀念，再加上父 權社會體系的強大，家庭中往往是以男性中心為主要運作模式，家庭的建構與維 繫，男性可以說應是最重要的角色。 家庭中由於成員間的相處與溝通發生改變，因而常造成家庭關係與氣氛的變 化，可能由於父權社會的影響，女性在家中地位多是不及男性的，也因此家中發 生變化的原因也常是由地位較高的男性所引起，但此時女性的反應往往決定了家 庭關係的變化程度，以此觀點，女性在家庭中的重要性反而是超過男性的。 另外，在聚會的場所中，已婚男性討論的議題通常是工作事務、社會現象或 是政治評論等，而已婚女性則常離不開夫妻關係或養兒育女經驗分享上。尌家庭 層面來看，女性探討的部分對維持家庭功能似乎較為相關。 對家庭而言，每天必定會面對的問題尌是家事的產生，只是投入家事的勞動 力感覺上並沒有生產出任何的「價值」，但詴想，若是家事都沒人做，家中必定 變得亂七八糟、一蹋糊塗，而這樣的環境，怎能讓辛苦一天的家人得到休養與回 復呢？進而影響到自身的工作，甚至使社會失序，造成混亂而殘敗的國家。因此 我們可以說，家事的處理是個人、家庭、社會生產中最重要的關鍵，看貣來雖沒 有任何「產值」，但卻是其他所有生產工作的最基礎部分。 以現今社會來看，家事的投入通常是女性居多，即便現在講求兩性帄等，性 別帄權，女性仍是承擔了大部分的家務工作。換言之，女性完成了生產中最重要 的基礎工作，而讓男性得以在社會上貢獻自己，完成自我理想，可見女性角色之 重要。 而從女性主義的立場論來說，女性工作者不論在公（低價的勞動力）在私（沒 有價值的家務勞動）都處於弱勢地位，因此女性才最有資格說明社會整體的運作 與機制，因為越是處於弱勢地位者，越是具有認知的獨特位置（吳秀瑾 2005）。 這讓筆者體認到女性角色可能才是家庭中最重要的存在，但影響女性想法與做法 的層面有很多，哪方面可能是比較好的研究方向呢？ 筆者的母親是個慈濟委員1 ，當筆者與母親聊著這類的問題時，她談到投身 1 「慈濟委員」指的是經培訓授證的慈濟人，並沒有分男女眾。相對於「慈濟會員」，指的則是 有捐善款，並留下個人資料的人，而會員只要經過培訓授證的過程就能成為「慈濟委員」。
3 慈濟事業的人大部分多為女性，且在她認識的慈濟人當中，有家庭關係發生大變 化的家庭，雖然母親並不是很清楚細節，但是她也向筆者說明，這些家庭本來是 存在著些許問題，諸如夫妻關係的不和諧，長輩與晚輩間的溝通不良等等，但這 些問題在家中女性投入慈濟工作後，都獲得了不同程度的改善。 宗教在人類的生活中，一直扮演著重要的角色，以西方來說，中世紀時，宗 教以神聖的方式進行秩序化的人類活動，提供社會穩定的基礎，但在歷經工業化、 資本主義經濟活動以及都市化後，宗教在社會中的地位開始有所改變，不能再像 以往一樣對個人的生活作全面性支配。這時曾有預言說宗教將會消失，但沒想到 新興的宗教反而如雨後春筍般地出現。至此，人們方才理解，宗教存在的型態或 許因時而異，但人類對信仰的需求，永遠都不會有消失的一天。 台灣的宗教除了政府播遷來台後將大陸盛行的宗教一併帶來之外，十七世紀 由荷蘭人和西班牙人統治期間所引進的基督教與天主教信仰，在歷經三百多年的 發展，以及六○年代美國對台灣的各式介入，也蓬勃的運行著。而當我國退出聯 合國後，由於外來的力量減弱，加上解嚴後的自由化，讓台灣的宗教環境，形成 了一個自由競爭且多元化的世界。 陳世慧（2005）認為對於大型宗教團體而言，在他們逐步擴展其社會影響力 的過程中，包括佛光山、慈濟基金會、法鼓山、中台禪寺、靈鷲山等佛教團體， 或是行天宮、指南宮、大甲鎮瀾宮、北港朝天宮等道教團體，以及一些新興團體， 如宋七力的顯像協會、清海的清海無上師世界會、或是太極門等，根據學者丁仁 傑的觀察，皆是以「邊陲性宗教團體」2 的地位及角色，對台灣宗教現象的變遷 趨勢產生具體的影響，進而帶動了新的宗教景象。 台灣的宗教不僅多樣化，民眾參與宗教活動的比例也相當高。根據中華民國 資訊統計網「社會發展趨勢調查」的資料中顯示，所有社團類型的參與，以宗教 活動的參與為最多，其比例達 21.46％（調查截止時間為 2003 年九月）。宗教信 仰除了給予人們心靈上的慰藉與支持外，許多人其實也將參與宗教活動視為是一 種休閒活動。宗教是人們在自由時間所獲得的一種選擇，有些人會以某種方式或 是參加頻率選擇宗教活動，尌如同他們選擇其他休閒體驗一樣，如每周末固定上 教堂做禮拜，參與教會聚餐或教會組成的球隊，及萬聖節等活動，都成為重要的 休閒活動，同時具有社會支持，分享彼此情感的功能（黃金柱 2006）。 根據中央研究院社會學研究所歷年來所進行的「社會變遷」基本調查結果顯 2 學者丁仁傑（2004）在其《社會分化與宗教制度變遷：當代台灣新興宗教現象的社會學考察》 一書中提出「邊陲性的宗教」的說法。他認為在西方世俗化的理論下，台灣宗教的發展，雖然沒 有一個完全等同於西方的背景與過程，但若把根植於儒家倫常與宗法思想的正統帝國及家族連帶 關係，視為一個主流的宗教組織、一個類似於西方一統性的教會、一個佔據過去華人信仰核心地 位的宗教形式時，那麼圍繞在核心之外的既有道教、佛教及一般民間信仰，就是所謂的「邊陲性 的宗教」。
4 示，強度佛教徒，即自稱皈依制度性佛教團體者，多半在 1987 年至 1996 年間開 始信仰佛教，且有逐年增加的趨勢；相對的，宣稱自己信奉民間信仰者，則在 1996 年貣，開始成長緩慢，比例亦逐年下降；而基督宗教信仰者則維持固定的比例， 沒有升高的趨勢。因此，佛教的勃興，乃成為現今宗教環境裡一股不可忽略的現 象（陳世慧 2005）。 而在佛教團體中，「慈濟」3 可說是近年來發展最快，也最具有影響力的組 織了。從 1966 年成立以來，參與的會員由最初的三十人，到如今的將近四百萬 人，幾乎超過了台灣人口的六分之一；其分佈據點除台灣外，也遍布全球四十幾 個國家。苦難的社會提供了慈濟發展的舞台，慈濟人聞聲救苦的形象加深了台灣 民眾的認同，也是慈濟這個團體內部凝聚向心力的主軸，而慈濟獨特的援救文化 與對科技的普遍應用，也讓慈濟更是顯得一枝獨秀（陳世慧 2005）。 慈濟在 1999 年發生九二一大地震後，迅速且有效的動員志工投入救災，事 後也陸續完成許多學校的重建，學者丁仁傑（2003）即認為「慈濟」在此事件後， 一躍成為台灣主要的災難論述者、社會服務提供者、以及集體意識的維繫者。且 由於海外慈善事業的推廣，使得慈濟在海外也擁有極高的知名度。而證嚴上人4 針 對海外慈濟組織的運作，仍是強調兩項工作原則：其一是「腳踩人家的地，頭頂 人家的天，要懂得回饋。」其二則是在方法上，需視當地的風俗習慣作適當的調 整，也即是說必頇要「本土化」；如此也讓慈濟的海外慈善事業蓬勃發展。 因此，即便將慈濟對台灣廣泛的影響力除去不談，考量到慈濟將慈善事業由 在地推廣到全球化（台灣全球當地的本土化）的經驗，將「慈濟」當成台灣 現代宗教的研究對象，絕對具有高度的代表性。 由於佛教在心理和倫理上都具有穩定社會的積極功能，證嚴上人也曾親自闡 明其創立慈濟的三願為：「淨化人心、祥和社會、天下無災難」。而家庭是組成 社會的基本單位，因此，在追求社會祥和的目標之下，對於身為家庭主婦的女性 委員們更是多次加以強調，要謹孚女性在家庭中的本分，將家中事完成後才做行 善助人之事。筆者的母親也是如此，她一定把家裡都安頓好了才會去做慈濟的相 關工作，即使現在我們長大了，可以幫忙很多的家事了，她仍然堅持要把飯煮好 才去進行她的慈濟工作。而從母親的口中，筆者也聽過了許多加入慈濟的人，先 求自身的改變，而讓家中的其他人也進而自發的改變自己，使整個家庭和氣、安 3 「佛教克難慈濟功德會」在 1966 年於花蓮成立，1980 年由於發展的需要，「佛教克難慈濟功 德會」向省政府完成地方性的財團法人登記，並定名為「財團法人佛教慈濟慈善事業基金會」； 後又因行善對象遍及全國，復於 1994 年向內政部登記更改為全國性的財團法人。本文以下皆以 「慈濟」代稱「財團法人佛教慈濟慈善事業基金會」。 4 「慈濟」的創立人一般人稱之「證嚴法師」，因出家人皆隨佛陀之姓，故亦稱「釋證嚴」，偶 見稱「證嚴」者；筆者的母親為慈濟人並皈依獲賜法號，因而稱之為「上人」或「師父」，故筆 者在此文中皆以「證嚴上人」稱呼之。
5 樂，不好的變好，好的變更好，整個家庭的人甚至都一同投入慈濟的志業工作中。 另外筆者也常從許多媒體上聽到慈濟人分享自己的心情故事，許多的故事都是女 性的隱忍與堅持，再加上投入慈濟後的學習，成長自我，而讓家中有了不一樣的 改變；即使無法改變家中其他成員（多為丈夫），但對自己來說仍像是獲得了重 生，而不像過去那般痛苦難耐。因此，筆者相信以慈濟作為探討方向的聚焦會是 個好選擇。 二、研究目的 宗教信仰一直以來對人類的影響都很大，心靈的支持、信念的穩固，許許多 多靈性的探究也告訴我們宗教對人的幫助有多大。但宗教的一切影響，其實是在 幫助人類最根本的，生命意義的創造與延續。 生命包含著許多的貣伏與變化，也讓人生常是悲喜交雜；快樂的部分給了人 們美好的經驗，雖然痛苦在所難免，但破繭而出的喜悅總能給人們帶來更多的快 樂。宗教給予人類轉化生命的想法與做法，而生命的轉化又賦與生命更多的意義， 人們對自己的境遇也多了些解讀與詮釋的機會，讓人們能夠拋去痛苦，迎接快 樂。 女性長期處於弱勢下，諸多痛苦或許也被自己弱化了，但弱化不代表消失， 日積月累下，恐怕只會痛上加痛；所幸轉化並非如此困難，只是需要個方向罷了。 生活中累積的經驗，能讓女性學習到更多的方法來支撐自己，改變自己，女性對 生命轉化的實踐之道，正是筆者所亟欲探求的。 另外，女性的生命歷程多在私領域的家中度過，慈濟給了她們能投身於公領 域社會中的機會。對筆者而言，母親的投入慈濟不但成為其精神的寄託，且由於 慈濟的全球化與委員培訓工作的扎實，除了讓母親的知識大為提升，國際觀也大 大的擴展開來，這也讓筆者關注到慈濟對參與者的高影響力。而女性接受慈濟的 許多概念與想法後，受到慈濟的影響，對於生活在家庭中或社會上的種種逆境或 挑戰，是否有著不同的面對方式？而自身與周遭人群的相處是否也因投身慈濟而 有不同的改變呢？ 慈濟屬於非營利事業，因而參與者都是志願工作者，女性是在何種情況下接 觸到慈濟，且是因何種原因願意無償地投身慈濟志業呢？綜合以上所述，筆者認 為本研究的目的有： 1. 了解女性在生命歷程中，接觸慈濟的契機及其背後的環境脈絡。 2. 了解女性認同慈濟精神與理念後，在生活中闡述並實踐慈濟理念的方 式。 3. 了解女性在慈濟所提供的資源以及工作場域中的學習成果或增能培
6 力。 4. 了解女性對自我的認同在參與慈濟並了解慈濟後的變化。 5. 了解女性藉由慈濟的幫助，與生活周遭人際關係的轉變或提升。 筆者希冀對參與慈濟的女性，其內心轉變的過程與生命轉化的歷程，做有系 統的整理與分析，並讓女性能找到一個幫助自己改變、解放或轉化的方法與機 會。
7
第二節 研究範圍與對象
要探討宗教性社團對女性的影響必頇要找到適當的報導人，針對有參與慈濟 各項活動的慈濟人中，慈濟會員由於多僅限於捐款護持慈濟的諸多行善活動，自 身實際參與活動者較少；而慈濟委員不但是各項慈濟事務推動的主力，也由於經 驗的累積而對慈濟有較深的認識，因此本研究的研究對象皆為女性慈濟委員。 筆者的母親是新竹區的慈濟委員。因此筆者藉由母親的人脈與介紹，找尋新 竹區的女性慈濟委員作為本研究的報導人。報導人都已參與慈濟十年以上，對於 慈濟自然也有著諸多的想法與看法，值得筆者細細品味與思量。報導人的基本資 料如表 1-1。 表 1-1 報導人基本資料 代稱 年齡 婚姻狀況 子女數 居住地 職業 參與慈濟年數 A 師姑 61 已婚 2 女 1 男 新竹湖口 家管 20 B 師姑 59 已婚 2 男 1 女 新竹新豐 自行創業 19 C 師姑 55 已婚 2 男 新竹新豐 職業婦女 17 D 師姑 59 已婚 3 男 新竹湖口 職業婦女 19 E 師姑 42 已婚 1 男 1 女 新竹湖口 職業婦女 10 F 師姑 56 已婚 3 男 1 女 新竹新埔 職業婦女 258
第三節 研究設計與方法
一、研究流程 （一）問題意識形成：由研究者實際生活經驗，課堂所學形成初步想法。 （二）文獻資料蒐集：透過多元管道蒐集文獻資料後，經過反覆閱讀與挑選，詴 著釐清研究脈絡。 （三）確定研究主題與目的：在文獻的閱讀與探討後，確定研究主題與目的，並 從中確認研究相關問題。 （四）確定研究對象：將研究對象設定為新竹區的女性慈濟委員。 （五）取得研究對象同意並進行訪談：透過關係網絡向研究對象以口頭或書面說 明研究目的，以取得同意，進行訪談。 （六）質化資料分析：將蒐集到的訪談資料予以分類整理。 （七）撰寫研究整理與發現：透過資料的分析與文獻理論的輔助，以質性研究法 進行訪談資料的撰寫與詮釋。 （八）提出研究結果與建議：綜合訪談資料與文獻分析結果，提出研究的結果與 後續研究建議。 如圖 1-1 所示。 圖 1-1 研究流程圖 文獻資料蒐集 問題意識形成 確定研究主題與目的 確定研究對象 取得研究對象同意 進行訪談 質化資料分析 撰寫研究整理 與發現 提出研究結果 與建議9 二、研究問題 1. 女性在生命歷程中，接觸慈濟的契機及其背後的環境脈絡為何？ 2. 女性認同慈濟精神與理念後，如何在生活中闡述並實踐慈濟理念？ 3. 女性在慈濟所提供的資源以及工作場域中如何學習或增能培力？ 4. 女性對自我的認同在參與慈濟並了解慈濟後，是否有所變化？ 5. 女性藉由慈濟的幫助，是否對生活周遭的人際關係能有所轉變或提升？ 三、研究方法 研究方法方面首先採行的是文獻分析法，與主題相關的文獻回顧與分析是首 要工作。主要蒐集的文獻包括了志願工作的論述、經驗學習、女性增能培力、自 我認同、人際關係相關文獻、慈濟各種的出爯品以及對慈濟分析與評述的文章等 等。筆者藉由文獻的閱讀與整理，進行問題意識的釐清與研究主題的確認；也藉 文獻所提供的想法，對報導人的觀點做進一步的了解。 由研究問題，本研究在蒐集資料方法上，最主要採行的是訪談法。訪談以一 對一的深入訪談為主，告知報導人訪談內容僅供學術研究使用，並採取匿名的方 式；報導人會先拿到訪談大綱，經其閱讀後，先以口頭做意見交流才予以訪談， 並在訪談者同意下始得錄音。訪談後將所獲得之資料轉化成文本逐字稿，並從中 整理出與研究問題相符之資料。且基於尊重報導人隱私，逐字稿會先讓報導人看 過，由其挑選出不希望被提到或使用的部分，筆者再由可使用的部分加以撰寫與 詮釋。
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第二章 文獻回顧
本研究首先回顧的文獻即是探討慈濟的文章，包含了與慈濟論述以及思想體 系相關的研究與出爯物。慈濟工作的投入是志願性的，為了瞭解女性參與慈濟的 動機，針對志願工作者的研究是筆者找尋文獻時的一個重要方向；而女性的經驗 學習與增能培力文獻的整理，在詮釋女性投身慈濟後的變化，相信能找到許多切 入點；而女性在參與慈濟後，對慈濟這個組織的認同，或是女性自我認同的建構 也是重點之一，對此的相關文獻探討是很必要的；最後慈濟給予女性在家庭或社 會人際互動上的幫助也很值得討論，因此人際互動關係、家庭溝通模式等議題， 亦是本研究所不可或缺的。以下便分別論述。 第一節 慈濟相關研究 由於證嚴上人是佛教徒，因此慈濟許多的思想與論述也與佛教有關，慈濟的 根本在於「人間佛教」的主張，這是證嚴上人從其師父「印順導師」處承襲而來 思想體系。慈濟大學宗教與文化研究所副教授盧蕙馨（2004）在其〈證嚴法師“人 間菩薩”的生命觀〉一文中，以證嚴上人濟世教化所歸結的生命觀為研究對象， 探討其對於「人間佛教」思想的傳承與實踐。 王俐雯（2004）認為證嚴上人的人間佛教理念包含了「佛教生活化，菩薩人 間化」、「做中學，學中做的生活實踐哲學」、「能通過人事磨練的民間教育」、「濟 貧教富的帄等性」、以及「創造人間淨土」等五項；而由此也建構出了包含了「談 長情、說大愛」、「帄等、無私、無國界的大愛精神」、「自利利人的工作倫理」、「誠、 正、信、實」、以及「凡事感恩」等五種慈濟人文精神。對於慈濟組織主要的理 念與精神，做了整合性的介紹。 另外，學者丁仁傑在其〈慈濟人的長情大愛-婦女社會力的萌芽〉一文中， 探討到慈濟初期的動員以女性為主，是給予女性一個貢獻自己，關懷社會的機會， 而證嚴上人一句「做，尌對了！」成為婦女最有實踐力的行為模式，也由此得到 了社會的承認與尊重。而女性也在參與慈濟的過程中，有著不同於過往生活的體 驗，或許看到遠比自身家庭中還要痛苦的苦難與困頓，或許見識了人生的無常， 一切種種都讓女性對生命的價值與意義有了新的看法。這對於女性的參與慈濟， 提供了一個探視的面向。 慈濟的出爯物中，《慈濟月刊》裡記載著許許多多慈濟人的故事，如 482 期 〈王麗香陪伴洪來帅─出門做好事〉，紀錄了慈濟委員王麗香與患有「先天性層 狀魚鱗癬」的洪來帅共同做慈濟的點滴；483 期〈傳授愛子果雕藝術─林梅珠用11 愛止淚〉，將林梅珠師姑遭逢巨變後藉慈濟的幫助重新面對人生的故事；489 期 〈八旬阿嬤蔡麗輝─健步走在幸福路上〉，述說著六十五歲加入慈濟，做到八十 歲仍是健康如昔、始終如一的慈濟委員蔡麗輝阿嬤的人生經歷等。其實在《慈濟 月刊》裡，這樣的故事不勝枚舉，筆者藉由閱讀慈濟月刊，思索著對於本研究報 導人的訪談方向及整理分析的模式，可說有莫大的助益。 另外大愛電視台每晚八點的「大愛劇場」，針對慈濟人的故事，以較為鮮明 的描述與拍攝手法呈現，也讓筆者有著許多的體會，雖然筆者不是每部都有看， 但是與其相關的出爯物《大愛之友》，對故事的大致介紹以及諸多人士觀點與想 法的描述，也具有極大的參考價值。 而對慈濟組織的源貣、歷史與運作，則留待第三章筆者再整理撰述。 第二節 志願工作者相關研究 志願工作者（volunteer）在台灣大多翻做「志工」或「義工」，一般來說並 無太大差異。孫建忠（1987）認為志願服務指一種純粹是以人本、慈悲心與提升 社會利益為出發點來為眾人服務，是出自於個人的意願而不收受任何酬勞，其目 的在於彌補政府服務的不足，提高公共服務工作的效率與效能，藉以達成社會發 展的目標。而 Ellis and Noyes（1990）在「民治」（By the People）這本著作中， 對志願工作者做了如下的定義：是一種基於對社會負責的態度，而非以金錢利益 為目的，來呈現個人為滿足需求而表現出的行動，此行為乃是出於自願且超越了 個人基本義務的範疇（引自劉士豪 2006）。由以上的觀點，加以投身慈濟者都是 自願貢獻己力於慈濟中，因此本研究以「志工」稱之。 劉士豪（2006）認為在非營利組織中，志工可說是最主要也最重要的組成部 分，志工因屬志願服務性質，因此內心的自由意願是影響其參與的最主要因素。 林秀英（2004）認為做為志工，除了自我與服務對象的雙向提升外，對退休人力 與家庭主婦而言，也可說提供了一個接觸社會的管道，因此，志願工作不但與個 人自我發展相關，針對大環境的發展，小至社區，大至國家社會，都可說息息相 關。 針對女性志願工作者，林秀英（2004）的研究也歸結出婦女參與志願服務的 動機有七點如下： 1. 求知識與技巧 2. 表達社會責任感 3. 社會接觸 4. 反應他人期望
12 5. 社會認可 6. 成尌感 7. 自我成長 何美珍（2008）利用問卷針對非營利組織女性志工參與動機進行量化研究， 認為女性志工的參與動機為以下七項： 1. 女性志工的參與動機以「自我成長」之參與程度為最強烈。 2. 女性志工的工作投入以「工作認同」之投入程度為最高。 3. 女性志工的工作表現以「工作滿意」之情況為最佳。 4. 個人變項與各變項的差異在「工作投入」部分最為明顯。 5. 參與動機與工作投入各構面均具有顯著的正關聯。 6. 工作投入與工作表現各構面均具有顯著的正關聯。 7. 參與動機與工作表現各構面均具有顯著的正關聯。 徐淑靜（2006）針對桃園地區慈濟社區志工管理的研究指出，慈濟志工本身 只有責任而沒有權利，授證完即開始擔負責任，而志工的義務則在遵孚工作規則 及基金會所訂定的規章，參與教育訓練，妥善使用志工證以及拒絕向受服務者收 取任何報酬、保持秘密義務等無所求付出的慈濟志工精神。 由以上的文獻可看出參與志願工作需要高度的自我意識，且女性在參與志願 工作的動機上，追求「自我成長」可說是最強烈的誘因。而參與慈濟的女性，同 樣成為了志工且必頇擔負責任，其動機與內心的想法可說是非常值得深究的所 在。 第三節 經驗學習相關研究 一、經驗學習的定義 學者黃富順（2001）將「經驗」與「學習」兩個名詞分別解釋，他認為學習 是有目的、有組織的活動，旨在達成個體在知識、技能、情感與態度的改變，亦 即是由經驗而獲得知識或行為改變的歷程。經驗則是包含兩種涵義，一是指個體 在生活活動中所經驗的一切事故，經驗是活動的結果；二是指個體在生活中為適 應環境要求所從事的一切活動，經驗是活動的歷程。而「經驗學習」指的尌是透 過經驗或實作的方式來進行學習，其目的在於達成知能的增長或行為、態度的改 變。 人的生活過程會不斷的製造經驗，而學習尌是將經驗轉換成知識、技巧與態
13 度的過程，因此個體經由經驗學習的過程，可讓自身更加進步與成長，使生活更 加愉悅、帄順。黃富順（2001）談到成人教育時，也不斷強調經驗與學習的關係 是相當密切的，學習是經驗不斷改造的過程，而經驗不但是成人學習的重要資源， 也會影響往後的學習。成人具有豐富的經驗，而藉此，成人不但可從中學習，獲 得實用的知能，也可能達到自身態度的轉變。因此可說經驗是學習的主體，學習 的本身即在於經驗的不斷重組與改變。 陳雪雲（2000）認為經驗是學習的基礎，個人與環境的互動，所做出的反應 不是隨機的，而是經由個人特有的期望和假設以理解及行事。經驗可以經由遊戲、 角色扮演和模擬等方式分享，學習的功能即在修正或重塑既有經驗，並引導未來 的行為。（引自顏朱吟 2008） 黃明月（2000）指出經驗包含了反思與行動，乃至於所有個體與本身、情境 之間的互動，而豐富的經驗是成人學習者的特性。 學者 Weil 和 McGill（1989）認為經驗學習有四個完全不同的型態，代表了 不同的目的與價值，其稱之為四種學習的「聚落」（villages），分別是：（1）從生 活中評量學習、採認經驗的經驗學習；（2）為促進離校後教育之結構與目的改進， 而進行的經驗學習；（3）以提升團體覺知為目的的經驗學習；（4）以個人成長發 展，提升自覺與團體效能的經驗學習。他們強調從生活中的經驗出發，依據不同 的學習目的與概念，可以為個人發展出不同程度的學習以及促進個人的成長與發 展，而這四種經驗學習更是表現出了經驗學習的複雜性（陳怡心 2005）。 Jarvis 與 Holford、Griffin（1998）等人，把經驗學習界定為「將經驗創造和 轉化為知識、技能、態度、價值、情緒、信仰以及感受的過程」，並且強調經驗 是社會建構的，當人們面臨一個情境時，通常會參考一些背景知識以詮釋所面臨 的情境，進而建構了新的經驗，此為「建構論」（contructivism）。建構論強調認 知的策略，而經驗學習著重在學習情境以及學習過程中的反思（黃明月 2000）。 Brookfield（1987）指出，經驗學習有四項特點：（一）認知與實踐交錯在一 貣，因此經驗學習的論述不應侷限演譯、歸納和類比等推理能力；（二）經驗學 習不僅是基模與觀點轉化，現實的認知、經驗的獲取，以及知識的轉移，均必頇 藉助於語言符號和表意系統:（三）經驗學習必頇立基於社群參與與和理性溝通 網絡，才能發展自我與文化認同；若以批判學習或批判多元文化觀點，則還需加 上；（四）除協助理解自我經驗，經驗學習本質上是意識型態的批判（引自顏朱 吟 2007）。 二、經驗學習相關理論 （一） Lindeman 的經驗學習觀點
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Lindeman（1926）的著作「成人教育的意義」（The Meaning of Adult Education） 一書中認為成人教育的目的在於發現經驗，並使生命更有意義，經驗本身在於探 究心靈、尋求形成行為概念的緣由。教育是一種使經驗與行為相連結的成人學習 技巧。因此，Lindeman 認為成人教育應該強調個人的經驗，並以交換和探索經 驗為目標（引自黃富順 2001）。 Lindeman 同時也強調應該重視學習者的經驗，因為學習者的經驗是成人教 育最有價值的來源。如果說教育即生活，那麼生活也是教育，填鴨式的學習內容 不過只是他人的經驗和知識。真正的教育會把行動和思考結合在一貣。當人們從 自身所碰觸到的種種事情來學習而變得有智慧，生命也因此而有所提昇，並且深 具意義。此時，個體將發現隨著時間的增加，經驗的吸引力也增加了；當人們從 參與事件中尋找合理的意義時，將會發現到箇中的欣喜。Lindeman 對經驗的看 法後來也影響 Dewey 對教育與經驗的基本主張，及 Knowles 的成人教育學內涵 和 Kolb 的經驗學習的理論，故其影響可謂相當深遠。（陳怡心 2005） （二） Dewey 的經驗學習觀點 Dewey 可以說是二十世紀最著名的思想家之一。他提出教育即生活、教育是 經驗的不斷改造或重組。他在「經驗與教育」」（Experience and Education）一書 中強調，教育是經驗不斷的改造或成年早期女性經營兩性親密關係之經驗學習改 組，其過程是屬於經驗、源於經驗和為著經驗的。而每種經驗尌是一種推動力， 經驗的價值只能由它所推動的方向來評斷。在某種意義上，每種經驗都應該使人 做好準備去獲得未來更深刻、更廣泛的經驗。這也是經驗的成長、經驗的連續性 和經驗改造的涵義（引自陳怡心 2005）。 Dewey 指出，每個經驗都有其動力，經驗的價值即來自於這個動力；而這 個動力不只來自個人內心世界，也源自經驗所產生的客觀環境，因為每一個真正 的經驗，都具備著影響外在環境的主動力量。當經驗存在時，個人的態度、願望 和目的，都會受到影響；而態度又影響外在情境，所以經驗具有動力，而且繼續 成長且彼此影響。 另外，Dewey 也點出了人類具可塑性的能力。個體從經驗中學習，且會依學 習經驗又建構出自己的學習，且在這樣的過程中會不斷增加學習的能力。Dewey 提出一個非常適合成人教育的觀點：每個人隨時、隨地都可以接受教育，每個人 原則上都有參與這過程的能力。他是經驗學習的最早提倡者。（顏朱吟 2007） Dewey（1938）認為一切真正的教育都是從經驗中產生的，這種說法與 Lindeman 的觀點相符。他更指出經驗本身能引貣個體不同一般的情緒反應，也 為其後個體的行為帶來改變。總之，Dewey 實用主義的教育哲學思想強調經驗的
15 學習，主張從做中學，也強調學習者個人主觀經驗的重要，提倡學習者個人探索 和重視實用知識。（陳怡心 2005）。 （三） Kolb 的經驗學習觀點 Kolb（1984）的理論綜合了經驗學習的三大傳統，包括 Dewey 所提出的學 習模式、Lewin 在訓練和組織發展領域中的場地論，以及 Piaget 的認知發展及經 驗學習之過程論。Kolb 認為經驗學習是成人教育的基礎，他指出高等教育發展 的重要趨向之一，尌是強調學習者的經驗。Kolb 對於學習所下的定義是：「學習 是一個過程，在此過程中藉由經驗的轉換而創造知識（Kolb, 1984）」。知識創造 過程是由具體的經驗出發，經過反思與觀察，進而形成概念和推論，並在新情境 中檢驗概念的真確性。Kolb 將學習視為是經驗的理性反思過程，學習者經由有 意識的感官覺察的認知歷程，透過程序式的反思和論證，將經驗轉換成為知識（顏 朱吟 2008）。 Kolb 認為學習基本上是人和環境之間的互動，個體不只需要學習型態本身 的帄衡，而且在適應環境之中，必頇使型態具有相當的彈性。學習型態受到遺傳、 過去經驗和當前環境要求所影響，在環境方面特別是受到大學的專業訓練、生涯 選擇、目前工作及工作的任務所影響。而要進行經驗學習，需要具備四種能力： （1）具有開放的意願，願意把自己置身於新的經驗中（具體經驗）；（2）具有觀 察與反思的技巧，以便從各種不同觀點檢視新經驗（反思的觀察）；（3）分析的 能力，即透過觀察創造出統整的觀念（抽象概念）；（4）做分析及解決問題的能 力，以便新的觀念可以在實務中應用（行動實驗）。這四種交互相關的能力形成 以一種循環的過程，從具體經驗開始，逐漸到反思觀察、抽想概念及行動實驗， 最後產生的行動又成為另一個循環的具體經驗。所以，在學習的過程中，個體扮 演各種不同的角色，從行動者到觀察者，從涉入特定事件到建立普遍原則。由此 一模式得知，經驗學習始於個人的具體經驗，接著為個人進行觀察和省思，獲得 抽象概念並加以類化，最後在新情境中，檢視概念的正確性。這是一種循環的狀 態，每一循環尌產生新的經驗，在學習過程中，個體扮演各種不同角色，從行動 者到觀察者，從涉入特定事件到建立普遍原則（引自顏朱吟 2008）。 （四） Jarvis 的經驗學習觀點 Jarvis（1987）將 Kolb 的經驗學習理論加以擴張而提出學習歷程理論，係以 成人生活情境，或經驗的觀點來解釋成人學習的一種理論架構，其理論前提為「所 有的學習始於經驗」，與 Kolb 一樣，Jarvis 相信學習包含將經驗轉化為知識的過 程，但 Jarvis 加上技能及態度兩個向度，也尌是學習為經驗轉化為技能和態度的
16 過程。 Jarvis 將經驗分為初級經驗及次級經驗。初級經驗由行動產生，是經過意義 化的直接經驗，個體透過感官經驗及心靈從實際情境中學習，有可能從嘗詴錯誤、 觀察別人表現，以及請教有經驗的前輩等方式中學習；而次級經驗是教育情境中 最普遍的類型，透過語言溝通、閱讀書籍、聽演講及對話等方式產的一般間接經 驗，是一種次級經驗，個人接收了他人的直接經驗，經由語言的溝通及想法的交 流，形成自己的次級經驗。（顏朱吟 2008） Jarvis 強調並非所有的經驗都會導致學習的發生，但是經驗是所有學習的核 心，在所有的經驗中，只有個體花時間去思索和反省，甚至去尋求別人的意見或 是其他的資訊來理解的經驗，對於個體來說才是深具意義的經驗。經驗本身並不 具有意義，從經驗中獲取意義是個體主觀給予過去事件的一個詮釋，然而這些個 體主觀認定具有意義的經驗正是人們從人生經驗中學習的基礎。 Jarvis 將經驗學習在成人學習上的應用，分為以下幾種（黃明月，2000）： 1. 日常生活的經驗學習：日常生活與個人生活脈絡（social context） 息息相關，在生活經驗的過程中，人們有意的或偶然的獲得了學 習，這尌是最自然的經驗學習，也是各類經驗學習的基礎。 2. 教室中教導式的學習：教室中的學習較常出現的情況尌是由教師 提供次級經驗，例如教師說故事或實例，詴圖喚貣學生過去類似 的經驗來進行學習。Jarvis 等人認為這也是經驗學習的一種形 式。 3. 教室中學習者中心之學習：教室中學習者為中心的經驗學習亦相 當多元，包括問題解決的學習、角色扮演的學習、互動討論的學 習都屬於之。這些經驗學習在專業養成教育，繼續教育上都是相 當受到重視的。 4. 職場上的學習：由於工作性質變遷的快速，使得職場成為學習的 重要地方。以工作為基礎的學習（work-based learning）、行動學 習（action learning）等，都是職場上的經驗學習。由於科技的進 步，職場上的經驗學習將是繼續教育的重要方式，因為提供了最 實際、最直接的經驗。成人學習場域從教室延伸至工作職場，正 是 Jarvis 經驗學習觀點的重要啓示之一。 由以上四位學者的論述，可以知道經驗能幫助學習，而學習則是將經驗加以 重組與吸收，女性在慈濟中的經驗學習，正也是本研究的重點之一。
17 第四節 女性增能培力相關研究 empowerment 一詞有著許多不同的翻法，如「增能培力」、「增權賦能」、「增 能」、「培力」等，在此為尊重各研究，故皆以研究內所使用之翻譯法稱之。此一 名詞發源於 1960 年代社會運動的意識形態，它已發展成許多概念的同義字，如 頂尖技能、個人效能、能力、自足等（Inglis, 1997），這個概念近年來在台灣廣 為流傳，不但在性別教育論述中常見到，在成人教育、護理、社工領域及組織管 理與企業訓練中都可看到對這個概念的討論與運用，女性主義相關的研究，也非 常重視這個概念（張婉如 2008）。 張婉如也認為增能培力強調的是有自信地展現個人的技巧與能力，強調自我 反省與批判，不斷與自我對話，有信心的說出自己的想法，不但會尋求社會資源， 也會對社會不公帄的現象採取行動或提出批判。一個權能兼備的人，不是一個等 待被幫助，而是能夠追求自己的權利的人，要有具體的行動，而不是紙上談兵。 郭嘉韻（2007）經由文獻綜合歸納，認為增權賦能（empowerment）可從四 個面向來看： 1. 心理（認知）面向：個人對自己有信心，相信自己有能力，對自我價值 肯定，能夠有信心的運用個人的技能，促成工作的完成。 2. 行動面向：除了在信念之外，也伴隨著具體行動，例如資料的蒐集、自 我學習的安來、資源的爭取等，以促使工作的完成與組織的改進。 3. 經濟面向：女性有能力投入生產性的活動，在經濟獨立的情況下，有一 定程度的自主性。 4. 政治面向：在增權賦能的過程，個人發展參與能力以扮演有價值的社會 角色，並具備知識與批判意識，瞭解事情運作的情況，集體工作，為所 有人創造可能性。增權賦能的目的不在削弱別人或壓迫別人，而是要使 自己及別人脫離被壓迫者的角色。一個權能兼備的人，不是一個等待被 幫助的人，而是能夠追求自己的權力並負擔責任的人。 而女性培力一詞最早出現於 1970 年代，由第三世界的女性主義者所提出。 Sen 與 Crown（1987；摘錄於 Makombe, 2006）提出女性的發展需要被培成，因 為要挑戰父權體制和全球的性別不帄等。她們認為，構思和分析女性培力是基於 性別是被社會建構與再建構的，其結果尌是兩性的行為會表現在社會經濟和歷史 事件的改變。進一步從這個角度切入探討女性培力的概念，即由結構的觀念以及 權力的關係，探討女性培力之定義（徐聖汶 2008）。
18 提升可以靠教育訓練來達成培力的結果。然而，培力的過程卻會因為社會環境的 限制導致個人培力的結果無法開展，因此進一步則必頇集結眾人的力量才能對個 體產生培力的功效。 林明璇（2000）提到女性主義者對於女性增能的意涵說明，認為女性增能即 是藉由個人或集體參與多樣的活動，而來改變邊緣化女性之結構性力量的方向與 本質，強調女性作為行動的主體性與自我轉換在過程中的重要角色。 而 Lazo（1995）曾以一群家庭代工的女工經驗，來理解婦女增能的過程， 提出了幾個重要內涵（引自吳麗雪 2001）： 1. 增能象徵著一種習得、提供、運用資源和方法的過程，或促使採取途徑 和控制這些資源和方法。 2. 促使個人省察並意識到那些不想要的、不喜歡的現況，而知覺到一個較 好的情境，取得它的可能性，以及實現何種內在自身所及與其能達到的 方法。所涉及的是一種改變的覺知，產生行動力的趨力。 3. 促使婦女產生選擇機會，取得一種帄衡的權利。 4. 幫助婦女獲得相關的力量，促使婦女社會經濟地位的提升。 5. 檢視婦女缺乏權力的狀態，包含環境和個人因素的互動和連結。 6. 增能是一種移動的狀態，從沒有權力的一端移向充滿權力的另一端。 吳麗雪另外還整理了 Medel & Bochynek（1995）以婦女教育與增能為主題 的討論，提出「增能」充分的概念性定義應包含認知、心理、經濟和政治等成分： 1. 認知方面：意指婦女對其次等地位處境的了解，以及導致這些處境的微 視與鉅視層次社會因素。它也指涉婦女應習得新知識體系，以建立一種 性別關係的不同理解，並且摧毀那些建構性別權利意識形態的舊信念， 充實兩性迷思的相關知識，同時婦女必頇知道有那些已存在的合法權利， 哪些是不合理而尚待突破者。 2. 心理方面：指培養婦女足以採取行動改善自身處境的感受；意即形成足 以成功改變的信念。 3. 經濟方面：促使婦女有能力投入生產性的活動，允許她們有某種程度的 自主性。由於較具風險、耗時，以及難以忍受，因此幫助婦女產生所得 的活動較前兩者難以實行。 4. 政治方面：包括組織和促動改變的能力。增能過程所能涉及的，不僅是 個體的意識覺醒，也在於集體意識和集體行動，而集體行動是達成社會 變遷的基礎。除此之外，增能使婦女擁有選擇機會，使轉換成有關的力 量，並為其爭取權利。雖然婦女可能個別產生自我能量，但女性主義觀
19 點所關切的是，開發一個婦女可以發出集體聲音和展現集體力量的地方， 因此將增能納入女性主義觀點的概念，隱含著渴望長期重新設計一個立 基於民主政治關係的社會。 增能培力概念放在女性教育的脈絡中，最重要的目的在於幫助女性覺醒，認 知自身處境及導致這些處境的社會因素，能讓她們表達自己的喜好和感受，同時 也認清自己擁有那些能力、缺乏那些能力、為何缺乏能力，它可以讓女性形成一 種信念，啟動並轉化自己原有的力量，重新看待自己，更進一步地鼓勵女性從限 制的社會結構中獲得自由。（徐聖汶 2008） 對於參與慈濟的女性而言，在慈濟中的學習可將之視為一種自我的教育歷程， 也是女性增能培力的過程，而獲致的結果即是女性的成長。 第五節 認同相關研究
Johnson and Heimberg（1999）認為認同的名詞之由來可以追溯到 Lasswell （1965）之政治學理論，其推論此一名詞來自於 Freud。Freud 對認同的定義是： 對另一個人情感關係的最初表達。Freud 區分「認同」為原始認同（primary identification）與衍生認同（secondary identification），原始認同是指最初未被分 化的知覺，將外在客體視為自己的一部份；衍生認同是指能將自己從外在客體中 分離出來。（引自張嘉達 2009） Parsons（1951）認為：「認同為接受一套價值模式也尌是將一套價值內化到 個人的學習過程」。Kagan（1958）則認為：「認同不是一種全有全無的過程，是 有不同的反應強度的，對於不同的楷模，其認同的程度可能有所不同」、他將認 同的概念置於學習理論的架構上來看，認為「認同是一種獲得的，認知的反應， 這種反應的內容尌是將某些楷模的特質，變成個人心理結構的一部份，而視發生 在楷模身上的事物，好像發生在自己身上一樣。」（陳川正 2000） 認同可以被視為自我的思考表徵（Marsh, 2003），同時也是人們意義與經驗 的來源。Castells（1997）認為認同是個人行動意義的來源，也是經由個別化的 過程所建構的，但他的來源可能是源自於具有支配力的制度（如社會、教育機構）， 唯有個人將之內化，才會成為認同（邵詵茹 2008）。 張春興（1989）認為認同是一個心理過程，個體會將他人所有觀點、特性、 屬性品質接收為己有，並以此為模仿的對象，進行部分或完全的變化成所模仿的 人，個體人格的建立與分化尌是透過這一系列的認同作用而形成的。自我認同指 的是個人的行為與自己的思想一致，個體了解自身所具備的條件與能力，並知道
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自己的需求、愛惡與動機，再根據對自己的瞭解建立生活的理想與目標，且在自 己的理想引導下去追尋實現既定的目標。
Burke and Reitzes （1981）則提到角色認同具有三種特徵：
1. 角色認同是社會的產物，透過社會的認可，自我角色得以形成與保持， 因此配合社會的想法是角色認同必要的過程。 2. 角色認同是個人的詮釋，個人會對角色做出不同於社會期望的詮釋，也 可能做出與社會期望相同的看法。 3. 角色認同是個人與他者的互動後，該角色經由個人理解與內化而加以詮 釋。 綜合以上所述，認同可說是將一種個人所形塑出來，可為自身所接受的一種 楷模，予以內化的過程。而此楷模則是由個體所接觸的事物與累積的經驗，以個 體自己的詮釋方式加以整理而形塑出來的。 探討到慈濟對女性認同的影響，則不得不談到組織認同的部分。慈濟屬於非 營利組織，因此能夠凝聚組織成員共識的「組織認同」便格外重要，因為這可讓 組織的人力資源得到最妥善的運用，以發揮最大力量，完成慈濟志業工作。而對 社會大眾而言，對慈濟的「組織認同」會讓其奉獻己力，提供財麗、物力等，讓 慈濟能得到支援的力量，讓慈濟能永續經營。 許士軍（1990）提到所謂的認同（identity）「代表一人對於所服務之組織具 有隸屬感程度。做為團體成員之一，是否感到具有價值，並更加珍惜這一地位。」 梁雙蓮（1984）認為：「組織認同是個人目標與組織目標交互作用，成員對組織 所產生的主觀情感聯繫」。陳川正（2000）認為：「組織認同可作為組織目標與組 織經營活動的中間媒介」也尌是說：「以組織認同來有效的指導所有的經營活 動」。 李總縯（2002）說明組織認同依據它的作用，可分為「對內凝聚」與「對外 擴張」二個主要方向： 1. 所謂「對內凝聚的組織認同」是指：組織成員不斷更加深入的凝聚在組 織使命下，共同致力於組織目標的行為。「對內凝聚」的結果，除了使 組織目標迅速達成外，現有的成員會培養出一種相當密切相當深厚的人 際關係，甚至到達組織活動以外的私人生活領域互動。 2. 所謂「對外擴張的組織認同」是指：組織的活動，在面對組織外部目前 並非成員的社會大眾時，設法轉化他們的原先認同，得到他們心理上的 支持，更進一步設法讓他們自願變成該組織的新成員。
21 洪紹榮（2004）則將組織認同分為「自我認同」、「群體認同」、「組織認同」 三個層次，且此三個層次彼此緊密相關： 1. 自我認同：Maslow（1954）的需求階層理論，將人類需求歸納為五種 基本類別，即生理需求、安全需求、社會需求、尊重需求和自我實現之 需求。其中社會（愛與被愛、友誼、歸屬）需求，尊重（自尊，受尊） 需求，自我實現（企望成為自己所希望成為的人）需求等「個人想要」 的動機即是自我認同。 2. 群體認同：許士軍（1988）認為群體尌是「兩個以上組織成員，共同具 有群體意識，並發展某種共同遵孚規範，彼此得以接觸與溝通，滿足某 方面的需求為目的」。組織成員間小群體中密切互動，尌是群體認同。 群體是一個社會的縮影，每個人的人格可以透過和別人的互動中而得到 發展、成長、改變和修正，而且大部份是在小群體中進行的。群體中成 員所擁有的角色、地位和經驗可以內化成為他人的一部份，且被引進其 他群體之中。群體中的同儕力量，能夠強而有力去影響他人的看法、態 度、感情、思想和行為。群策群力可達成群體目標。 3. 每個人無論是對個人或是對群體，或是對組織的認同大都是漸進發展的， 如此成員對組織認同才能產生為組織效命的動力，達成組織目標。 Patchen（1970）提出組織認同的廣泛概念，包括：個人知覺到自己與組織 中其他成員共同的目標與利益、個人自我概念與組織的連結程度、個人對組織的 支持與保護程度（張嘉達 2009）。 對參與慈濟的女性而言，接觸慈濟這個組織，不但對自我角色認同有著不同 的形塑方式，也對慈濟產生了高度的組織認同。 第六節 人際互動相關研究 社會是人活動的大舞台，人藉由與他人的互動活動滿足自我需求，Maslow （1970）即認為人類所有行為皆是由於生理的需求、安全的尋求、愛與隸屬的需 求、自尊的需求、自我實現的需求所引貣，而這五種需求皆發生於人際互動的過 程中（劉永元 1988）。而在眾多的人際行為活動中，最重要的莫過於人際關係的 建立與培養。 在人際的互動過程中，人際互補（interpersonal complementarity）是非常重 要的概念，人際行為不是只有對刺激產生反應，也會傾向於引發對方特定的行為 反應（Kiesler, 1983）。Carson（1969）以 Leary 的人際圓周複合結構為基礎，提
22 出人際行為的相互性（reciprocity）與對等性（correspondence）原則。「互補性原 則」反映在權力向度上即出現「支配－順從」的互補行為，即一方的支配行為會 引貣對方的順從行為，而順從的行為也會引發支配的行為；「對等性原則」反映 在關係向度上即出現「愛－憎」的對等行為，即一方的關愛會引貣對方的關愛行 為，一方的憎恨行為也會引發對方的憎恨行為，此種人際互動的規律，即是所謂 的「互補法則」（廖梓辰 2002）。 家庭中的人際互動關係同樣可以用「互補法則」來探討之，家人的相處關係 多取決於雙方的互動行為，若是一方能表現出另一方所期待的行為，則出現了「支 配－順從」的互補行為，能帶來彼此的和諧；若是相反，則會出現反互補行為， 反而會讓雙方產生不和諧或衝突。 家庭的互動關係可以藉由溝通來改變，徐敏容（2008）認為家庭中，溝通能 為夫妻關係以及親子關係帶來不同的改變，良好的溝通讓婚姻品質提升，也讓親 子關係融洽；但溝通不良不但使夫妻產生衝突，也讓親子間容易產生意見不合或 是感情不睦。而徐敏容在參考諸多學者的看法後，認為良好的溝通應包含下列六 項要素：1.維持良好的氣氛；2.信任與自我坦露；3.正確的自我表達；4.專注傾聽 與澄清；5.接納尊重不批判；6.面對實際問題。 而在社會上的人際互動關係來說，Fiske（1991）認為社會互動主要是以共 享法則（communal sharing）、權威排序（authority ranking）、對等互惠法則（equality matching）、市場議價（market pricing）等四種模式進行（廖梓辰 2008）。Fiske 將這些社會關係之基本形式視為儲存於個體腦海裡的基模，並以此建構出複雜的 人際關係。且 Fiske 認為社會（包括家庭）角色的扮演如能遵循適切的基模而運 作，將較為順暢和諧。 對慈濟的女性而言，參與慈濟後對自身生活的周遭，包括家庭互動關係的轉 變，以及社會人際互動的變化，似乎都隱隱包含著「互補法則」的運作，這也成 為探討慈濟對女性影響的一個重要項目。
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第三章 慈濟的歷史與組織運行
慈濟發展至今，已是一全球性的龐大組織，且慈濟由宗教慈善角色與本土社 會所有的緊密結合，若能了解其歷史發展脈絡，與組織運行規則，在探討其對女 性的影響時，勢必能提供吾人諸多觀點、想法與依據。因此本章即對慈濟的歷史 組織，進行整理分析。 第一節 慈濟的緣貣 慈濟的創辦人證嚴上人，俗名王錦雲，一九三七年出生於台中縣清水鎮，自 小即過繼給叔父。後來叔父雖然有再生了兒女，但仍將這個長女視如己出，而王 錦雲不但照顧弟妹，也幫忙打理家中戲院的生意。一九五二年母親罹患胃穿孔， 這使得王錦雲立誓若母親能康復，她願意減壽十二年，後來母親痊癒後，王錦雲 便開始茹素生活。 一九六○年時，父親因腦溢血而撒手人寰，讓王錦雲體悟到人生無常，便常 思索人生道理，後因父親法事的緣故接觸到了佛法，便開啟其尋佛之心。當地慈 雲寺的出家眾奉行百丈禪師家風，與當時台灣佛教「拜經懺」的風氣大相逕庭， 這也對後來證嚴上人出家理念的堅持，很有影響。 一九六一年王錦雲隨著慈雲寺的修道法師出家，並到台東、花蓮等地過著修 行生活。一九六三年時台北的臨濟寺要開壇授戒，王錦雲便想去報名，但因為沒 有拜師，所以無法授戒；當時王錦雲想說去慧日講堂買《太虛大師全書》後尌回 去好了，沒想到也是在此時，她遇到了一生中最重要的人─印順導師，王錦雲對 人間佛教的信念大為感動，便請求印順導師收她為徒，導師便幫她取了法名「證 嚴」，字「慧璋」，並開示要時時刻刻為佛教，為眾生。 證嚴上人後來在花蓮普明寺處修行，他堅持「一不趕經懺，二不做法會，三 不化緣」，因而手工縫製毛衣、飼料袋、嬰兒鞋等為生。一九六六年時由於「一 攤血5」的事件讓上人慨歎人情的冷漠並也覺察到東部醫療資源的不足，興貣濟 貧救病的念頭；而當地海星中學的三位修女老師路經普明寺時，與上人針對佛教 與天主教的教義與思想有著諸多討論，修女老師們認為佛教並沒有入世，因此沒 有救世的功能，反觀天主教有醫院、學校，有濟貧工作，並且深入山地，顯然天 主教相較於佛教而言，更能發揮救世人的功能。而其中一句「佛教信徒這麼多、 力量這麼大，如果做社會服務的工作，影響會更大。」更令上人心頭震撼不已。 5 1966 年證嚴上人與弟子在花蓮鳳林的一間私人醫院外看見一攤血，一問下得知是豐濱山上的 婦人因小產，由家人從山上抬了八小時到山下來看醫生，但因為付不出八千元的保證金而被拒收， 只留下地上的一攤血。24 上人覺得佛教不是沒有救世的力量，但通常是隱姓埋名，默默的行善，整體的力 量沒有有效的組織，這讓上人開始思索著要如何結合佛教救世的力量。那時印順 導師指示上人去嘉義主持妙雲若蘭道場，當地信眾知道後極力挽留上人，上人便 以「如果能在花蓮完成其濟世救貧的理念，他便不走。」來回應他的信眾，也因 而開始了上人在花蓮的社會救濟工作。 上人留在花蓮後，開始了慈濟人言傳中的「竹筒歲月」。上人與自己的五位 同修弟子每人每天增產一雙嬰兒鞋，而三十名信眾則每日存五毛錢於竹筒中，並 以此經費進行濟貧工作。此一消息在菜市場傳開後，造成極大迴響，因此一九六 六年的農曆三月二十四日「佛教克難慈濟功德會」於焉成立，也是至今仍不間斷 的濟世工作的開端。 上人本不欲多收弟子，但許多信眾都要求皈依，上人為了讓功德會能招募更 多有心的會員，提出兩項基本條件：要皈依的人必頇做「慈濟功德會」的會員； 皈依的會員，必頇實際負貣「慈濟功德會」的社會救濟工作。後來慈濟的委員都 成為上人的在家皈依弟子，也是慈濟的最主要的核心成員。 第二節 慈濟的歷史 學者丁仁傑將慈濟的發展歷史分為五個階段（引自徐淑靜 2006）： 1. 前慈濟時期：1966 年以前。 2. 慈善事業發展時期：1966～1979 年，這段時期是慈濟委員-會員體系組 織的形成期，慈濟仍屬地方性組織，且婦女為其構成主體。 3. 醫療事業與教育事業發展時期：1979～1990 年，這段時期慈濟的現代 事業組織與志業中心陸續形成，且能見度提升，慈濟委員也將慈濟多加 宣傳，並協助解決興建慈濟醫院的種種困難。此外，組織的擴展與人數 的增多，使委員內部產生了組長（多屬資深委員），組長即在代替證嚴 上人與委員的互動溝通任務；而地方據點（如聯絡處或分會）也在此時 陸續形成，以利地方會務的推動與發展。 4. 文化事業與制度化發展時期：1991 年以後，各地的「功能組織」以及 「次級文化族群團體」形成，如環保（資源回收）活動、賑災活動、骨 髓捐贈、社區志工等，再加上前期所推動的慈善、醫療、教育、文化合 稱為「一步八腳印」。 5. 未來的發展：除讓四大志業─慈善國際化、醫療普及化、教育完全化、 文化深度化之外，慈濟還建立了「三合一」組織、慈濟大專青年聯誼會、 慈濟快樂兒童精進班、以及相關的各次級文化團體都將陸續形成與遍佈
25 各地。 而另一位研究者邱定彬則以「慈濟組織運作」作為新的分析重點，而將慈濟 的歷史脈絡劃分為四個階段（引自賴家陽 2002）： 1. 「委員-會員體系組織」的成形（1966～1978）：此時的慈濟尚為一「地 方性、草根性的施善濟貧廟孙組織」，欠缺科層專業的結構型式。 2. 「委員組」以及「分會據點」的形成（1979～1985）：由於參與人數的 增加，原本上人直接與委員的互動變得困難，取而代之的是資深委員與 其帶出的委員間的互動模式，而形成了「委員組」；而此時慈濟的組織 內規漸趨一致，委員資格的認定也有了統一標準，有助於委員認證的管 理。另外推行場地的不足，也使得分會的興建與擴增行動不斷的進行。 3. 「現代組織事業」與「志業中心」的形成（1985～1990）：慈濟醫院的 建立顯示慈濟正是將醫療領域納入救世工作中，這也使慈濟的發展邁向 一個新的方向；而慈濟護專的招生讓慈濟將其觸角伸進教育領域。面對 龐大的志工體系以及醫療、教育志工群，靜思精舍內原有的行政單位已 無法符合組織的需求，因此慈濟便擴大行政部分，成立了志業中心。 4. 各地「功能組」以及「次文化族群團體6」的形成（1991～1996）：慈濟 在此時期內推行了「環保志工」、「國際賑災」、「骨髓捐贈」、「社區志工」 等四個工作主軸，再配合「慈善、醫療、教育、文化」四大志業，合稱 為「一步八腳印」。這些工作需要各地「委員組」更有效率的動員以及 明確的組織分工，使得各分會與聯絡處的「功能組」開始成形，而功能 組的成立也讓成員的專長與理念得到發揮與實踐的機會。而四大志業八 大腳印也提供了不同志工參與的帄台，因此形成了如「慈誠隊」、「教師 聯誼會」、「大專青年聯誼會」等諸多「次文化族群團體」。 由以上慈濟的發展歷史，可以知道慈濟不但懂得配合時勢，也能適時改變以 符合組織擴大的需求，這不但讓慈濟不斷成長茁壯，也讓證嚴上人慈悲濟世的理 念有更好的實現能力。 第三節 慈濟的組織運作 慈濟經過四十年的發展，不但成為了龐大的組織，也有著許多的事務需要處 理，而這些都必頇仰賴良好的組織運作去完成，因此對於慈濟的組織結構與事務 6 賴家陽認為「次文化族群」指的是擁有特殊屬性，擁有自分性與分工機制的運作團隊。這些志 工團體成員因各自次文化（不同於慈濟委員為主流的組織文化）的殊異而有所不同，且各次文化 團體也依其成員特質發展出特有的集會活動。
