沈岱爾自我觀之研究 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學哲學系. 碩士學位論文指導教授:何信全博士. 學. 沈岱爾自我觀之研究. ‧. ‧ 國. 立. 政治大. Self. n. al. er. io. sit. y. Nat. A Study of Michael Sandel’s conception of the. Ch. engchi. i n U. v. 研究生：郭紹箕中華民國 105 年 7 月.

(2) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 2. i n U. v.

(3) 摘要本論文旨在藉由金里卡與泰勒之哲學角度對沈岱爾自我觀進行探討，以使當代自由主義與社群主義之論爭獲得進一步的理解與發展。本文主要針對沈岱爾自我觀中建構性不足的問題，以及由此所導致的共和主義政治哲學困境進行討論。文章架構主要分為四個部分：第一部分，藉沈岱爾對自由主義的批判觀. 政治大爾的批判，探究沈岱爾自我觀的內部問題。第三部分，轉向泰勒之思想資源，立點，疏理沈岱爾之自我觀論述。第二部分，透過自由民族主義者金里卡對沈岱. 從中探尋沈岱爾自我觀可能的補充觀點，以回應自由主義者之質疑。最後，綜. ‧ 國. 學. 合上述探討之結果，重新審視沈岱爾之自我觀，探尋其未來適當的發展進路。. ‧. 沈岱爾哲學的體系乃以其構成式自我觀為基礎，然而其自我觀論述之建構. sit. y. Nat. 性不足，也造成其共和主義式的政治哲學主張所潛藏的問題。金里卡對沈岱爾. al. er. io. 的批判觀點，直接指出構成式自我觀的困境，導致沈岱爾最終必須向自由主義. v. n. 妥協，否則將對主體的自由形成威脅。然而，透過泰勒之自我觀的考察，本文. Ch. engchi. i n U. 將指出泰勒哲學中的詮釋學背景與本真性理想，能夠提供一種有別於自由主義的視域來解讀沈岱爾之自我觀。藉由上述的理解視域，將為沈岱爾哲學帶來一種不同於其當前發展的理想進路，化解自由主義對構成式自我觀的質疑，並使其能夠為當代自由主義與社群主義論爭提供更多深刻的思想與洞見。. 關鍵字：沈岱爾、泰勒、金里卡、社群主義、自由主義、共和主義、政治哲學、自我觀. i.

(4) 目錄第一章導論 ··················································································1 第一節研究旨趣 ······································································1 第二節本研究之問題脈絡 ··························································2 第二章沈岱爾構成式自我觀之提出 ···················································5 第一節正當性與善之優先性論爭·················································5. 政治大. 第二節無擔負的自我觀 ·····························································9. 立. 第三節自我選擇能力之喪失 ····················································· 15. ‧ 國. 學. 第四節構成式自我觀與共和主義··············································· 21. ‧. 第五節小結 ·········································································· 28. y. Nat. er. io. sit. 第三章金里卡對沈岱爾之批判 ······················································· 30 第一節多元文化與自由民族主義··············································· 31. n. al. Ch. engchi. i n U. v. 第二節構成式自我觀的兩難 ····················································· 34 第三節共和主義的困境 ··························································· 39 第四節小結 ·········································································· 45 第四章自我詮釋的自我觀 ····························································· 48 第一節泰勒的自我觀 ······························································ 48 第二節自我詮釋的價值判斷 ····················································· 53 第三節再思黑格爾對現代性之批判············································ 60 ii.

(5) 第四節本真性的危機 ······························································ 67 第五節小結 ·········································································· 71 第五章結論 ················································································ 73 第一節構成式自我觀的兩種修正觀點 ········································ 73 第二節不同視域下自我觀之釐清··············································· 77 第三節探尋更整全的自我觀 ····················································· 81. 學 ‧. ‧ 國 io. sit. y. Nat. n. al. er. 參考文獻. 政治大 ················································································ 86 立. Ch. engchi. iii. i n U. v.

(6) 第一章導論第一節. 研究旨趣. 2012 年 12 月政治哲學家沈岱爾（Michael Sandel）受邀來台以「錢買不到的東西」為題在台灣大學綜合體育館舉辦演講，吸引六千名以上的觀眾參與這場盛會，在長期以來哲學風氣不盛的台灣掀起了一股「沈岱爾旋風」，這股旋風的出現並非偶然造成，而是經過長期醞釀。2009 年沈岱爾在哈佛大學開設的. 政治大. 「正義」課程透過網路以及電視公開播放，成為美國電視史上首例；其後將課. 立. 程內容整理出版《正義：一場思辨之旅》1一書，更使其聲名大噪，儼然成為當. ‧ 國. 學. 年度最有話題性的學者。沈岱爾近期的著作從《反對完美:科技與人性的正義之戰》2、《正義：一場思辨之旅》到《錢買不到的東西:金錢與正義的攻防》3主要. ‧. 關懷都放在激起公民對道德議題的參與、思辨和討論上。然而，在沈岱爾對促. y. Nat. sit. 進公民政治參與、道德議題思辨的熱情背後，卻是由一套社群主義式之自我觀. n. al. er. io. 思想架構所支撐。雖經歷了「沈岱爾旋風」的洗禮，但沈岱爾探討自我觀議題. i n U. v. 的重要著作－《自由主義與正義的侷限》4－至今仍遲遲未見繁體中文譯本，足. Ch. engchi. 見台灣社會對作為沈岱爾哲學體系之基礎的自我觀仍感陌生。自我觀議題最重要的核心，即是對「何謂自我」的追問。此議題之重要性並非僅存於當代政治哲學領域，誠如黃俊傑所指出，自我觀「是人文社會科學許多學科共同關心的研究主題」5，可見自我觀議題具有非常多的研究面向，並 Michael Sandel, Justice: What’s the Right Thing to Do? (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2009). Michael Sandel, The Case against Perfection: Ethic in the Age of Genetic Engineering (Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 2007). 3 Michael Sandel, What Money Can’t Buy: The Moral Limits of Markets (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2012). 4 Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1982). 5 黃俊傑，＜東亞儒家「仁」學的起點：修身理論的核心概念＞。收入蔡振豐、林永強、張政遠編：《東亞傳統與現代哲學中的自我與個人》（台北：台灣大學，2015），頁 35。 1 1 2.

(7) 可能以「人觀」、「主體觀」等不同的名稱或方式被提出。例如，神學領域的基督教人學可能藉由探討人與超越者的關係以定義自我6；文化人類學領域則可能側重於探討人與自然以及人與文化之關係7；哲學自我觀所關注的面向，則可以藉由康德所提出的三大問題來說明，即為：我能夠知道什麼？我應當做什麼？我可以希望什麼？8藉由這些問題意識，即產生了知識論、倫理學與宗教哲學等不同的哲學研究領域。沈岱爾所探討的自我觀，屬於倫理學以及由其所衍生的政治哲學領域之議題，更明確的說，即是聚焦於政治理論中所預設的道德主體之想像。政治理論. 政治大上述這些問題構成了沈岱爾之自我觀研究核心。筆者認為，唯有理解沈岱爾的立如何定義自我？政治應該如何定義自我？何種政治理論才能使自我獲得實現？. ‧ 國. 學. 自我觀，才可能真正深入沈岱爾思想核心，並明白沈岱爾提倡公共哲學之意義，進而正確地評價其學術與政治行動之價值。因此，本論文以沈岱爾之自我. ‧. 觀為目標，也將依循沈岱爾的進路，就倫理學與政治哲學之脈絡進行研究。. y. Nat. io. al. sit. 本研究之問題脈絡. er. 第二節. v. n. 沈岱爾自我觀之發展始於對自由主義的批判。自由主義（liberalism），隨著. Ch. engchi. i n U. 西方啟蒙精神誕生的豐碩成果，以主體自由為核心價值，構成現代性的主要精神。康德式的義務論自由主義是其中最具代表性之觀點。義務論自由主義以康德之自律道德哲學為基礎，後續則有羅爾斯（John Rawls）為其充實了政治實踐的內容。作為一種政治哲學，義務論自由主義之首要關懷在於把每個人當作獨立平等的道德主體來對待，因此主張正當性（right）9的優先性，把正當性看作見輔仁神學著作編譯會編：《神學辭典》（台北：光啓出版社，1996），頁 602。見芮逸夫主編：《雲五社會科學大辭典：第十冊-人類學》（台北：商務，1971），頁 20。 8 見 Kant 著，鄧曉芒譯：《純粹理性批判》（北京：人民出版社，2004），頁 612。 9 在沈岱爾對自由主義進行批判的脈絡中，right 一詞在不同脈絡下可代表不同的意義，常見的中文翻譯有「對」、「正當性」、「權利」三種不同的用法。本論文將視論述的脈絡在不同的地方使用不同的翻譯方式，在 right 代表具體的原則、法規以及人權或者原文採用複數的 rights 時，本論文翻譯成「權利」，然而，當 right 在作為具體原則的抽象根據，或者是在代表相對於善的獨立範疇脈絡時，本論文翻譯作「正當性」。 2 6 7.

(8) 是一個優先於所有個殊善（good）的獨立道德範疇。義務論自由主義的政治主張與其自我觀息息相關，組成社會的自我在其中被視為各自具有不同目的、價值觀之獨立個體。社群主義（communitarianism）從 1980 年代開始，在當代政治哲學領域以自由主義的批判者角色崛起。社群主義哲學家各自的政治主張以及對自由主義批判的進路不盡相同，然而對於自由主義忽略、貶低了許多來自社群紐帶的重要價值這點卻是共同的。沈岱爾對社群主義的貢獻，正如阿洛諾維奇（H. Aronovitch）所評論的：「麥克沈岱爾的《自由主義與正義的侷限》與其他一些. 政治大沈岱爾在泰勒（Charles Taylor）的指導下，於其成名之作《自由立. 著作，對推動主導了政治理論將近二十年的自由主義與社群主義之間的爭論是有幫助的。」10. ‧ 國. 學. 主義與正義的侷限》中針對羅爾斯《正義論》11進行批判，從根本的自我觀預設著手，擴及到政治領域對義務論自由主義進行全面的反省。12沈岱爾的自我. ‧. 觀否定自由主義所帶來的個人主義傾向，轉而強調社群關係在自我認同之構成. sit. y. Nat. 中的重要性。透過社群與個人的構成性關係，進而在政治層面否定自由主義之. n. al. er. io. 正當性優先主張，並提倡善在政治考量中的重要性。. i n U. v. 如今社群主義已儼然成為當代政治哲學領域對自由主義的批判者中最有影. Ch. engchi. 響力的流派之一，與自由主義的論爭仍持續進行。沈岱爾對羅爾斯所提出的自我觀批判，在此爭論中扮演了重要角色，其論述的用意在於提供一個更能滿足羅爾斯政治哲學關懷的自我觀，並由此替代方案來修正羅爾斯的政治主張。但由於沈岱爾對自我觀的討論乃是從批判角度出發，且其近期的哲學關懷逐漸由. Hilliard Aronovitch, “From Communitarianism to Republicanism: On Sandel and His Critics”, Canadian journal of philosophy (vol.30, no.4, Dec., 2002), pp.621. 11 John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 1971). 12 沈岱爾本人雖然不將自己歸類為「社群主義者」（communitarian），而把自己的哲學思想描述為「目的論的」（teleological）或「完善論的」(perfectionist)。見 Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, 2nd Ed. pp.ix-xi. 然而筆者在沈岱爾強調社群對於自我身分構成之根本重要性的意義上，仍將沈岱爾歸類為社群主義者。 3 10.

(9) 自我觀轉向政治哲學領域，聚焦於當代政治議題之討論上，希望藉由這些討論恢復美國共和主義的自治（self-government）精神，並促進公民對政治與道德議題之參與意願，因此導致在嚴格意義上，沈岱爾並沒有真正建構一個內容清晰、體系嚴謹的自我觀。以上因素使得沈岱爾之思想與著作往往在批判與思辨等消極層面上為人所稱道，卻也伴隨著思想正面建構性不足的質疑。沈岱爾之自我觀的建構是否充足？其是否已經被充分討論？自由主義是否已經提出有力的回應？放下自我觀的爭議，而聚焦於政治議題的討論是否真是沈岱爾哲學最理想的進路？以上是筆者希望在本論文中處理的問題。. 政治大理論所必要的視域。筆者認為若聚焦於沈岱爾自我觀議題上進行深入探討，將立. 沈岱爾的政治關懷是由其自我觀所支撐的，甚至構成了欲清晰理解其政治. ‧ 國. 學. 有助使社群主義與自由主義論爭中，許多方面的討論獲得進一步理解與發展。因此，本著對社群主義哲學的興趣，筆者希望對沈岱爾之自我觀進行更深入的. ‧. 探究，而研究的進路主要分成三個層面。第一部分，藉由沈岱爾對義務論自由. sit. y. Nat. 主義的批判觀點，來疏理支撐其政治關懷的核心基礎，即沈岱爾之自我觀。第. al. er. io. 二部分，嘗試從其他哲學家的觀點來檢視沈岱爾哲學，以探尋其中潛藏的問題. v. n. 或發展潛力。在此部分，筆者將借助兩位哲學家的思想視野來進行討論，首先. Ch. engchi. i n U. 是藉由自由主義者金里卡（Will Kymlicka）對沈岱爾的批判觀點，來探究沈岱爾之自我觀可能潛藏的內部矛盾，以及在哪些環節上需要更多建構與釐清；其次，藉助同屬社群主義陣營，同時也是沈岱爾指導老師的泰勒之思想資源，探尋沈岱爾哲學建構可能的補充觀點，使其自我觀獲得更多資源回應自由主義者之質疑。最後，藉由上述探討之結果重新審視沈岱爾之自我觀，探尋其未來的發展進路。. 4.

(10) 第二章沈岱爾構成式自我觀之提出沈岱爾哲學，乃由其成名之作《自由主義與正義的侷限》為起點，以批判義務論自由主義之角度而崛起。此哲學進路造成沈岱爾的哲學論述時常招致建構性不足的質疑，本論文所欲探討的自我觀議題也是如此。沈岱爾本人並無提出一套完整、體系化的自我觀論述，然而筆者認同曾國祥論及沈岱爾哲學時所述，這種批判特色「並不意味著說沈岱爾欠缺對自己思想體系的鋪排，只是他的見解散見於該書之中，而有待讀者加以重建。」13若欲探討沈岱爾自我觀之. 政治大由回到《自由主義與正義的侷限》的批判性觀點當中，以疏理沈岱爾對羅爾斯立建構，參考其批判性論述的片段以重建其自我觀之面貌實屬必要。本章即是藉. ‧ 國. 學. 的批判與修正，並進一步探討沈岱爾的修正觀點如何解決自由主義遺留下來的問題，最後重整散布在其批判過程中零散的自我觀論述，使之成為一個清晰的. ‧. 系統化觀點。. y. Nat. sit. 本章將分為五個部分，第一部分探討政治哲學中正當性（right）與善. n. al. er. io. （good）之間的優先性爭論；第二部分討論沈岱爾如何批判羅爾斯哲學中的自. i n U. v. 我觀設定；第三部分則分別從「正義原則」與「善」兩個面向，探究羅爾斯的. Ch. engchi. 自我觀對主體選擇力量的剝奪；第四部份疏理沈岱爾本人對自我之觀點以及從中衍生的政治主張。最後，綜合本章的觀點，指出沈岱爾自我觀對當代政治哲學研究之影響與意義。. 第一節正當性與善之優先性論爭為求更清晰的處理沈岱爾對義務論自由主義之批判論述，筆者將先整理在沈岱爾思想系統中具有核心地位的「正當性與善孰為優先？」之問題脈絡。在. 曾國祥，＜論沈岱爾之行動性理論：一個哲學保守主義的重塑＞。收入《政治與社會哲學評論》，第六期（2003,09），頁 80。 5. 13.

(11) 論及政治學的目標時，亞里斯多德明確地指出：一般都認為，以善為追求目標之學問，應有支配與指導一切學問之權力。此種學問即政治學。14 從古希臘傳統為始，政治學乃至倫理學領域，都以「善」為追求的目標，此情況一直延續到康德哲學崛起後才開始轉變。康德倫理學主張為義務而義務，認為道德不該以義務以外的善為目的，這種主張徹底翻轉了過去西方倫理學將義務從屬於某種目的之傳統，帶來了倫理學的哥白尼革命。康德政治與道德哲學問題的首要考量，由「一個事物或制度是否為善」，轉向詢問「一個事物. 政治大. 或制度是否正當」。康德道德哲學重新定義倫理學的對象，將其由對善的追求轉. 立. 向對正當性的探尋。為避免議題失焦，筆者對於正當性與善的優先性之爭在西. ‧ 國. 學. 方哲學史中的轉變與發展過程並不深入討論，只期透過疏理此論爭在沈岱爾所處的當代政治哲學語境中的核心，使沈岱爾哲學所論述的問題脈絡更為清晰，. ‧. 並使得其主張更易於理解。因此，筆者將從正當性所具有的「普遍的必然性」、. y. Nat. sit. 「合理的程序性」以及「具體化為權利」這三個特徵來界定正當性優先之主. n. al. er. io. 張，並透過與善的比較，凸顯正當性與善之論爭所關注的議題核心。一、. Ch. 正當性原則具有普遍性. engchi. i n U. v. 如上文所述，正當性被當作政治哲學與道德哲學首要目標的轉向是從康德哲學開始的。「道德哲學……必須為人類底意志（只要它為自然所觸動）決定其法則。」15康德在其《道德底形上學之基礎》的開頭中，便定義了道德哲學的工作在於探討人類意志的法則，並進一步強調建立一門純粹的道德哲學之必要性。「每個人都得承認：一項法則若要在道德上有效，亦即作為一項責任（Verbindlichkeit）底根據，就得具有絕對的必然性。」16道德法則的有效必須. 14 15 16. Aristotle 著，高思謙譯：《尼各馬科倫理學》（台北：台灣商務，2006），頁 3。 Kant 著，李明輝譯：《道德底形上學之基礎》（台北：聯經，1989），頁 2。同上，頁 3。 6.

(12) 同時伴隨普遍且絕對的必然性特徵。善往往伴隨著人的環境、經歷之影響而構成人所追求的個別目的，無法成為道德義務之根據。因此，康德轉而從義務本身的正當性，也就是由人的道德意志而來的法則本身來提供道德義務之根據。提供法則的意志，是作為發揮實踐理性的先驗主體之意志，擺脫了經驗之決定，因此能夠提出具有普遍必然性的正當性法則，擺脫善的個別性限制。在康德之後，這種普遍必然性的要求，也被其他義務論者所承繼，在政治與道德哲學領域強調普遍權利與義務優先於個別善與目的。二、. 正當性原則具有合理性. 政治大. 正當性原則的另一個特徵是合理性（justified）17之要求。所謂合理性，即. 立. 意味著該原則能夠被某種程序或方式所證成為正確。以康德哲學為例，在其道. ‧ 國. 學. 德哲學中擔負起正當性之檢證角色的即是普遍化原則與目的自身之原則，. ‧. 後續的義務論者所提出用來證成原則之正當性的方式或許不同，但都繼承. y. Nat. 了康德哲學對於義務的合理性要求。若以合理性要求來檢視善與目的，則因其. er. io. sit. 往往是來自個人的生活經歷或所處社群的傳統，故難以理性的標準或程序而被證成。因此，在合理性的要求下，義務論自由主義者主張在進行道德考量時，. n. al. Ch. 可被理性程序證成的正當性原則必須優先於善。三、. engchi. i n U. v. 正當性原則在政治領域具體化、條文化即構成所謂「權利」. 英文的 right 一詞可翻譯為「對」、「正當」，也可翻譯為「權利」。正當性作為一種道德與政治的考量標準18，透過合理的程序推導出合乎其要求的普遍原從柏拉圖以來，傳統知識論把知識視為由真的（true）、合理的（justified）以及信念（belief）三個要素組成，其中合理的意味該知識是經適當程序所證成。文中提到的正當性原則，正如同傳統知識論對知識的要求一般，需要被適當的程序所證成為正當的。 18 當 right 作為一種道德判斷的標準，有些中文學者翻譯為「正當」，有些則翻譯為「對」，甚至也有學者兩者通用，見林火旺，＜多元價值和「對」的優先性＞，收入《臺灣大學哲學論評》，第二十五期，1992，頁 35-52；以及林火旺：《羅爾斯正義論》（台北：臺灣書店，1998）。可見兩者實際上可以共通使用。然而，在中文的脈絡中，「對」通常作形容詞，較少作為名詞來使用，在英文脈絡中卻經常將 right 作名詞使用。因此，考量行文時的通順與一致性，本論文在 right 作為形容詞時，將採「正當」或「正當的」為其翻譯；在其作名詞用的脈絡中，則譯為 7 17.

(13) 則，而其具體實踐於各個政治體制、法規之中即構成所謂「權利」。因此義務論自由主義者對於正當性的重視，反映於政治與法學領域則成為對普遍權利的關注。人具有某些不可被侵犯的普遍權利，它們優先且獨立於任何非普遍的道德考量，並成為義務論自由主義在政治領域最為重視的議題之一。在《自由主義與正義的侷限》的導論中，沈岱爾開宗明義即說明其所要批判的自由主義乃是持正當性優先於善的倫理主張，也就是義務論自由主義觀點。義務論自由主義的正當性優先主張，可以分為「道德考量上的優先性」，與「道德原則推導的獨立性」兩個面向。前者所指是進行道德考量時，正當性必. 政治大正當性原則本身的推導並不依賴於任何善觀念，是獨立推導的。立. 須總是優先於善而被考量，不得以其他善的價值侵害正當性考量；後者則意味. ‧ 國. 學. 並非所有的自由主義者都在此二方面的意義上主張正當性優先於善，如彌爾（John Mill）即認為正義與權利的重要性是由功利原則所證成，也就是說，. ‧. 正當性之所以必須被優先考量，是因為其最有助於促進社會的利益。在此觀點. y. Nat. sit. 中，雖然在道德考量上，正當性較之個殊善應當佔有優先地位，然而作為一種. n. al. er. io. 道德根據，支撐正當性的重要性者，仍然是其所促進的利益。與此相反，義務. i n U. v. 論自由主義強調正當性為道德之基礎，無需依賴對善之考量就可獨立界定，使. Ch. engchi. 其有別於其他同樣重視正義與個人權利的自由主義分支，並且可追溯到康德的義務論道德哲學傳統。康德認為道德哲學的核心課題在於探討決定人類意志的法則，這種法則決定人類應當如何行為，而善「在這法則之後並通過它來得到規定」19。可見在康德的道德哲學中，法則非由對善的考量來界定，而是由法則本身之正當性來確保。正當性作為道德根據，其界定必須優先且獨立於善，而善卻必須依賴於正當性才能被定義，明確地界定了正當性與善在作為道德根據之推導上的先後. 「正當性」。 19 Kant 著，鄧曉芒譯：《實踐理性批判》（台北：聯經，2004），頁 67。 8.

(14) 次序。. 第二節無擔負的自我觀康德的正當性優先主張與其道德主體觀息息相關，道德法則之基礎乃是由自律的主體意志所構成，因此透過道德法則的特徵，也能夠推論其主體之面貌。康德指出「一項法則若要在道德上有效，亦即作為一項責任（Verbindlichkeit）底根據，就得具有絕對的必然性。20」道德法則必須同時伴隨著其普遍且絕對的必然性特徵才有其效力，而這種特徵不可能在變動的經驗世. 政治大. 界中尋得，經驗世界可能提供實踐的規則，卻不能提供道德法則。因此，論到道德法則，康德認為：. 立. ‧ 國. 學. 道德法則（連同其原則）不僅在本質上有別於其他一切含有任何經驗之物者，而是整個道德哲學完全基於實踐知識底純粹部分。而當. ‧. 道德哲學應用於人時，它不從對於人的認識（人類學）借取絲毫東. y. sit. Nat. 西，而是提供他（作為有理性者）先天的法則。21. n. al. er. io. 人作為提供道德法則的主體，為了滿足法則的絕對必然性要求，必須被設. i n U. v. 想為先驗的理性者。主體的先驗特徵具有兩方面的意義，第一種意義是認識論. Ch. engchi. 的，第二種是實踐的。認識論上的先驗性涉及人之自我認識，人若要真正地認識自我，即必須超越各種經驗的表象而追尋更深層的理性主體自身，這種主體無法透過經驗去認識，而只能先驗地將之設定為認識一切的前提。實踐上的先驗性則涉及主體的行動自由，依康德之見：如今我們不可能設想一種理性，它在其判斷方面，憑它自己的意識接受來自他處的指導；因為這樣一來，主體就不會將判斷力底決定. 20 21. 李明輝譯：《道德底形上學之基礎》，頁 3。同上，頁 4。 9.

(15) 歸諸它的理性，而是歸諸一種衝動。22 理性者如果要自由地行動，則必須擺脫經驗世界的因果決定之法則，也就是說，理性主體若是自律的，「這種理性必須將自己視為其原則底創制者，不受外來的影響。」23因此，自律的理性主體必須將自身設定為先驗的自我立法者。康德的先驗主體觀，作為一種形上學設定，並非由分析性的方式所推導，故在當代英美哲學領域常被質疑過於武斷與模糊。因此，羅爾斯企圖對其提出一種同情性地修正，正如其在論到《正義論》與康德學說的關係時所指出：. 政治大正義論試圖呈現一種對康德目的王國、自律的關注、定言令式的概立念之自然地程序性的描繪。藉由這種方式，康德學說的底層結構被. ‧ 國. 學. 分離於其形上學環境，因此能夠更清楚地了解並且相對地擺脫反對. ‧. 意見。24. sit. y. Nat. 羅爾斯對康德學說的重構，乃是將其形上學的設定分離，而以一種「更合. al. er. io. 於英美特質」25的方式建立康德主義式的義務論自由主義。針對羅爾斯的這種. v. n. 嘗試，沈岱爾認為「羅爾斯的嘗試並不成功，義務論自由主義無法被從與康德. Ch. engchi. i n U. 式主體關聯的困境中被解救出來。」26失敗的主因正在於羅爾斯的自我觀之設定。羅爾斯對於如何使義務論哲學脫離康德的形上學環境，卻又保持其力量的答案是：重新提出一個正義之環境來作為義務論主張之基礎，而原初位置（original position）的設定，就擔負起了這個角色。因此論到原初位置之角色，. 同上，頁 77-78。同上，頁 78。 24 John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 1971), p.264. 25 Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, 2nd Ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), p.14. 26 Ibid. 10 22 23.

(16) 羅爾斯宣稱「原初位置試圖提供一個康德的先驗分析無法提供之基礎，該基礎使得正當性優先於善，卻仍然處於世界之中」27。對康德而言，正當性的優先性是由先驗主體所支撐，但羅爾斯的《正義論》拒斥了康德的這種做法，以原初位置取代康德的形上學設定來提供正當性優先之基礎。原初位置設想一個公平的理想情境，透過此情境來推導理性者都將一致同意的原則，即成為公平的社會契約。在原初位置的架構下，構成整個社會契約之主體單位即是所謂「道德人」，其基本特徵被設想為具有正義感（sense of justice）以及理性尋求目的之價值觀（conception of the good）28。正. 政治大成為可能；對目的之判斷價值觀，不涉及個人對於自身所要追求的個別善之選立義感作為一種道德情感，其重要性在於使得原初位置中正義原則的思考與實踐. ‧ 國. 學. 擇，僅具有使道德人在原初位置可以考量到追求目的所需的基本條件──基本善（primary goods）──的工具性價值。可見，原初位置排除主體對個殊善之考. ‧. 量，使推導出的正義原則本身不預設任何個殊目的，以此確保契約的公平性。. y. Nat. sit. 雖然羅爾斯的原初位置排除了參與者所具有的個殊目的，沈岱爾卻指出. n. al. er. io. 「他們確實預設了一種確切的對於人的想像，一種如果我們是作為以正義為首. i n U. v. 要美德之存有的話，所應該成為的方式之想像。」29在原初位置的背後，羅爾. Ch. engchi. 斯設定了一種主體之想像，沈岱爾稱這種設定為「無擔負的自我」（unencumbered self）。在無擔負的自我設定中，明確區分了「我有」（I have）的目的與「我是」（I am）的自我之差別。無擔負的自我觀排除了由自身目的來建構自我身分的可能性，這也意味著不存在當它消失時，我就無法理解我自己. 27. Michael Sandel, “The Procedural Republic and The Unencumbered Self” in Shlomo Avineri and. Avner de-Shalit (Eds.), Communitarianism and Individualism (Oxford: Oxford University Press, 1984), p.18. 雖然 conception of the good 中文直譯可作「善觀點」，然而羅爾斯卻是在一種工具性價值的意義上使用此概念，與沈岱爾強調自我真正能夠選擇作為目的之善概念用法不同，本論文採用「理性尋求目的之價值觀」來強調在羅爾斯的使用脈絡中，conception of the good 作為一種有助自我追求其目的之實現的道德人屬性。 29 Sandel, “The Procedural Republic and The Unencumbered Self”, p.18. 11 28.

(17) 是誰的目的。在羅爾斯看來，「自我優先於其所承認之目的，即使是一種居首位的目的也是自我在大量的可能選擇中所選定的。」30定義我是誰的自我，是一種具有選擇目的之能力，卻始終與目的保持一定距離且優先於其目的之自我。沈岱爾指出無擔負的自我之設定，為了保持正當性的優先性，而導致自我必須被設定為與其處境保持一定距離，就此角度而言，仍步上了康德先驗自我之設定的老路。這種自我觀的問題將體現在兩個方面，首先是羅爾斯的自我觀無法支撐其分配正義原則的推導，其次則是其自我觀將造成人在面對正義原則與善的選擇時，自我之選擇能力被剝奪，無法成為一個真正的自律主體。. 政治大. 沈岱爾更進一步指出，無擔負的自我觀與羅爾斯所推導的正義原則並不相. 立. 容。正義二原則作為從中所推導正義的社會契約之實質內容，沈岱爾指出羅爾. ‧ 國. 學. 斯的自我觀實際上並無法支持其中的差異原則，而批判的核心，集中在「應得」（desert）與「佔有」（possession）之問題上。差異原則主張「社會與經濟. ‧. 的不平等應該被修正」31，而該修正的方向必須使得社會中處於弱勢的人們受. y. Nat. er. io. sit. 益最大。羅爾斯認為：. 實際上，我們可以看到差異原則所表示的是一種協議，將自然天賦. al. n. v i n 的分配視為共同財產，並且無論結果是什麼，都一同分享這種分配 Ch engchi U 的利益。天賦所寵愛的人，無論是誰，只有在提升那些最不利的人的環境時，可以從他們的好運中獲益。32 對於羅爾斯來說，天賦與社會的資源財富的分配從是任意性的，人們從道德的角度看實際上並沒有佔有這些東西的資格，因此差異原則將才能與資源視為共同財產，人們只有在能最大地促進社會最底層成員的福利之前提下，才被允許從自己的天賦中受益。. 30 31 32. Rawls, A Theory of Justice, p.560. Ibid. p.60. Ibid. p.101. 12.

(18) 沈岱爾對羅爾斯差異原則與自我觀的關係之批判性論述引入了諾齊克（Robert Nozick）對差異原則的反對意見，主要可分為兩個部份。第一部分乃是諾齊克認為差異原則的主張會落入一種兩難困境之中。此困境是：除非羅爾斯設定一種先驗的自我觀，否則差異原則必然牴觸義務論自由主義所強調的個體不可侵犯之權利，但設定先驗主體之方法又違背羅爾斯對康德道德哲學進行修正之目的。諾齊克所言差異原則對於個體權利之侵犯，是由於如果自我的天賦、財富是構成自我身分所必須的要素而非可以轉讓的屬性，將使得個人之天賦與財產被納入個人權利不可被侵犯的界限之中，而差異原則視為之為共同財. 政治大齊克也指出羅爾斯可能藉由將自我身分之構成與其屬性（天賦、財產）分離，立產的作法，正侵犯了義務論自由主義所極力保護的自我之界限。另一方面，諾. 來為差異原則辯護。然而，這種將自我與屬性隔絕的做法將會帶來一個「被純. ‧ 國. 學. 化的人（purified men）」33之主體設定，這種意義上的人被剝奪了從經驗上可被. ‧. 辨識之特徵，即類似於羅爾斯所想要避免的康德式先驗主體之預設。諾齊克對. y. Nat. 差異原則的第二個批判，是針對羅爾斯從財富分配的任意性推導出共同財產之. er. io. sit. 主張的推論問題。諾齊克認為即使如同羅爾斯所言，從道德的立場上，個人缺乏應得其財產之基礎，也不意味著該個人的天賦與財產就必須被視為共同財. al. n. v i n 產。「無論從道德觀點看人的天賦財產是否任意，他們都被賦予獲得它們以及源 Ch engchi U 自於他們的東西之權利。」34由此可知，諾齊克認為即使一個人缺乏應得其財產的基礎，但只要在不侵犯他人的前提下，仍然對該財產享有權利。從諾齊克的兩個批判角度著手，差異原則面對了兩個必須解決的問題，首先是差異原則如何不訴諸先驗自我之設定來證成共同財產觀的正當性；其次，羅爾斯必須找出更有力的理由來說明個人財產為何應該被視為共同財產，而不能只從其道德任意性來證成。沈岱爾認為，要解決這兩個難題必須要從差異原則所預設的主體觀著手，羅爾斯設定的自我之界限無疑是與個人的身體界限相 33 34. Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, 1974), p.228. Ibid. p.226 13.

(19) 符合，但是諾齊克的批判顯示要以這種主體設定證成差異原則的正當性是有問題的，因此沈岱爾主張差異原則必須訴諸於交互主體性（inter-subjectivity）的自我觀設定以支撐其正當性之基礎。所謂交互主體性的自我觀意味著「佔有的主體是一個『我們』而非『我』。」35當財產或天賦的佔有主體被設定為是一個社群而非個人之時，諾齊克對差異原則的兩個質疑就可能獲得解決。差異原則所面臨的第一個質疑，即諾齊克認為「差異原則設定了先驗自我」的質疑，由於交互主體性不以將身為佔有主體的自我與自我的屬性分離之方式，而是改以擴展自我界限的方式，將他人納入佔有主體的自我定義當中，來確保財產再分. 政治大設定，而是訴諸由個人與他人所共同構成的佔有主體之身分，因此迴避了諾齊立配之正當性。維護主體之界限不在財產分配中受侵犯的，不是訴諸先驗自我之. 克的第一個質疑。更進一步，交互主體性的設定也能夠回應諾齊克的第二個質. ‧ 國. 學. 疑，即認為羅爾斯以天賦與財產的任意性來為差異原則的正當性辯護是不足. ‧. 的，因為主體即使不具有道德上應得之基礎，仍然享有權利擁有其天賦之成. y. Nat. 果。相對於羅爾斯的進路，交互主體性的自我觀並不是以道德應得的角度來支. er. io. sit. 持共同財產觀的正當性，而是擴大了具有享有自身天賦與財產權利的主體之邊界，他人也被納入享有此權利的主體當中，因此在更強的意義上說明了共同財. n. al. Ch. 產觀的必要性，回應了諾齊克的第二個質疑。. engchi. i n U. v. 綜上所述，沈岱爾針對正義二原則中的差異原則進行分析，藉由諾齊克對其之批判，指出了羅爾斯的自我觀在兩個面向上使得差異原則若入正當性危機當中。首先是羅爾斯的自我觀將自我與其偶然屬性強硬地分離，導致佔有主體成為一種抽象性的意識，重蹈了《正義論》所希望避免的康德形上學環境之覆轍。差異原則的正當性基礎依賴於這樣的主體設定之上，也同樣備受質疑。其次則是羅爾斯的自我觀將自我與其偶然屬性分離，不只使得佔有主體與其佔有物被隔離，更使得主體無法將社群納入作為其身分之構成性要素。然而，差異. 35. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, p.80. 14.

(20) 原則中的共同財產觀若要獲得堅實之基礎，就必須依賴一種能夠構成佔有主體之身分的社群觀點，羅爾斯的自我觀正好排除了這種觀點的可能性。因此，沈岱爾認為羅爾斯必須訴諸一種交互主體性的自我觀，這種自我觀擴展了主體之界限，將差異原則中共同分享財產的他人一同納入了主體之自我定義中，其經驗性的特徵與社群對主體身分之建構性主張，分別解決了差異原則的兩個正當性危機，重新建立堅實的基礎。自我的身分一旦納入了交互主體性的面向，將會導致徹底衝擊羅爾斯哲學的整體架構。為了達到分配正義所必須設定的共享財產之主體性，處於原初位. 政治大然屬性的個人。由於社群考量闖入了原初位置的自我界限之中，其中的契約主立置中的自我，必須將其所處的社群一同納入考量，不能再被設想為排除了其偶. ‧ 國. 學. 體若要達成一致的協議，勢必需要將個別的社群價值、目的納入考量，而對義務論自由主義堅持的正當性優先之主張形成挑戰36，使得正義原則的推導必須. ‧. 涉及對善的討論。即使交互主體性的闖入會破壞羅爾斯的義務論自由主義之籌. sit. y. Nat. 劃，沈岱爾仍認為這是羅爾斯難以避免的問題，因為無擔負的自我觀不只無法. al. er. io. 提供差異原則所必須的共同性主體，沈岱爾將更進一步指出，由於缺乏社群關. v. n. 係作為自我之構成性要素，將導致其試圖保持的主體自我選擇之能力暴露於危機當中。. Ch. engchi. i n U. 第三節自我選擇能力之喪失誠如前文所指出，羅爾斯的自我觀設立了「我有」的目的與「我是」的自我之區別。自我作為具有選擇能力的選擇主體，其自我定義優先且不依賴於任何其所具有的個殊目的。原初位置的設定，在最低限度的善之考量下，使得自我能在理想的正義環境之設想中，擺脫個人特殊目的之影響，回歸到純粹作為. 如本章第二節所述，義務論自由主義的正當性優先主張，不只是正當性在道德考量上應當優先於善，更涉及了正當性在其原則的推導上不依賴於對善的討論。 15 36.

(21) 一個理性選擇主體的角度，制定所要遵守的正義原則。羅爾斯致力於制定一種公平的契約，作為優先於任何對於善之考量的正義原則。沈岱爾指出，公平的契約必須由兩個方面的要素來確保：當兩人做出一個協議時，我們通常能從兩個觀點評估其公正性。我們可能詢問做成協議時的狀況，參與者是否是自由的或被強迫的，或者我們可能詢問協議的內容，雙方是否都獲得公平的份額。37 一是參與者在自由情況下的同意，另一則是契約潛在的公平性，兩者構成. 政治大質上的互利。原初位置的設想將人放在無知之幕之後，無知之幕的設定排除了立契約之公平性的必要條件。前者涉及意志的同意，後者涉及契約內容所帶來實. 在契約過程中，人對於自身偶然具有的自然天賦與社會條件之特殊考量，而正. ‧ 國. 學. 義原則即是在這種狀態之下人們所能達成一致同意的社會契約。其中包含了主. ‧. 體的同意，同時又確保了整個契約過程的公平性，得出的正義原則因此同時滿. sit. y. Nat. 足了公平契約所需的兩點要求。. al. er. io. 沈岱爾卻認為正義原則在嚴格的意義上，並不是一種基於同意的契約，原. v. n. 因就在於羅爾斯的自我觀之設定。羅爾斯對於功利主義的批判之一，就是功利. Ch. engchi. i n U. 主義所主張的正當性基礎，乃是由效益最大化原則來證成。正如羅爾斯所指出：從契約論的立場來看，在任何情況下，一個人無法僅僅靠擴展理性審慎考量的原則到由公平的旁觀者所建構的欲望系統之方式，就達到一個社會選擇的原則。這樣的作法並沒有嚴肅地對待個人的多元性與區別，也沒有把人們將同意的東西作為正義的基礎。38 羅爾斯反對功利主義的效益最大化原則的重要原因之一，就是因為效益最. 37 38. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, p.106. Rawls, A Theory of Justice, p.29. 16.

(22) 大化原則將人歸劃到同一個價值系統當中，並沒有認真對待人的多元、獨立性。這種對於多元性的重視也體現在羅爾斯對於契約的看法之中，蓋「『契約』一字本身就設定了這種多元性。」39功利主義與義務論同樣強調合理證成的正當性原則，然而羅爾斯在論到兩者的區別時，特別強調了契約預設了多元的意志主體，因此避免了效益主義未嚴肅對待個體之獨立性的弊病。然而，沈岱爾認為羅爾斯試圖以原初位置來提供正義原則之契約環境的做法，又重蹈了功利主義的覆轍。如其所指出「既然無知之幕帶來的影響，剝奪了原初位置的成員所有區別的特徵，這將使人難以了解他們的多元性可能存在於何處。」40原初. 政治大清楚個人之間的差異之時，人們將具有相同的理性判斷，而能夠達成一致的公立位置設定一個排除了契約者對於自身偶然特徵之考量的環境，在契約者們都不. 平契約。然而這種作法也代表了原初位置的契約實際上是一種沉默的契約，在. ‧ 國. 學. 其中的契約者不需要與其他人們討論，僅須利用理性的反思能力就能構思出契. ‧. 約的內容，不同的主體只要充分發揮其理性能力，所理解之結果也不會有所差. sit. y. Nat. 異，因此，原初位置所預設的主體，實際上是一種不具有多元性的理性主體。. al. er. io. 原初位置的主體之多元性被排除，不僅與羅爾斯對個體獨立、多元性的重. v. n. 視背道而馳，更將導致正義原則無法符合契約論觀點之下「契約」一詞之意. Ch. engchi. i n U. 義。沈岱爾解釋契約一詞可能有兩種不同的意義，第一種是知識論的，第二種是意志論的。前者如同對 2+2=4 這個命題的認可一般，是一種對知識的有效性的承認，不牽涉到選擇與意志；後者卻是一種預設著多元性的共同選擇，不同的人就一個主張達成一致，牽涉到意志行為。羅爾斯的契約論中「契約」一詞之意義，因著其對個體意志之選擇性與多元性的重視，必然是採取後者，即意志論的意義。只是正如沈岱爾所分析：. 39 40. Ibid., p.16. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, p.131. 17.

(23) 原初位置的秘密─以及其被視為正當性的力量之關鍵─不存在於他們在那裡做了什麼，而在於他們理解了什麼。重要的不是他們選擇了什麼，而是他們看見了什麼；不是他們決定了什麼，而是他們發現了什麼。41 由原初位置的自我所推導出的正義原則，實際上不是一種被選擇遵守的契約結果，而是當人們把自己抽象成一種排除所有偶然性因素所構成的主體後，所發現到的一種看待社會的觀點。隨著原初位置中無知之幕落下，人的多元性也隨之消除，在無知之幕背後之人所進行的，並非是對於不同主體間的協議進. 政治大而不復存在。這種結果，正代表了藉由原初位置來確保契約之公平性的嘗試，立. 行選擇，而是對某些知識命題的同意，意志論意義上的契約也因多元性的消失. ‧ 國. 學. 因為設定了無擔負的自我作為契約之主體，剝奪了人作為契約主體的意志選擇能力，而與羅爾斯的契約論觀點相矛盾。因此主體對正義原則的認定，被劃歸. ‧. 為一個知識論而非意志選擇的議題，導致羅爾斯希望確保的選擇主體在原初位. sit. y. Nat. 置實際上無法「選擇」所要遵守的契約原則，而只是認識到了在原初位置中人. n. al. er. io. 們普遍會具有的看待社會的觀點。. i n U. v. 然而，這只觸及了羅爾斯的無擔負自我觀導致主體選擇能力之喪失的其中. Ch. engchi. 一個面向，沈岱爾認為無擔負的自我觀所導致主體選擇能力之喪失，不只表現在面對正義原則之時。無擔負的自我觀將善與目的排除在選擇主體的身分構成之外，造成人的自我認識只能觸及自我表面的欲望和偏好，而無法深入到更深刻構成自我的價值觀與善觀念。人對於自身追求的善之選擇必須訴諸於人的自我認識，然而無擔負的自我觀所導致自我認識的膚淺化，將使得自我對善的選擇被限制在現有欲望的層面，因此造成自我在面對善的抉擇時，如同面對正義原則之時，失去了真正地自我選擇的能力，而將做決定的關鍵讓位於現有的欲望與偏好。在考察無擔負的自我觀如何導致自我認識的膚淺化結果之前，重新 41. Ibid., p.132 18.

(24) 考察羅爾斯之主體面貌將有助於了解兩者之因果關聯。在羅爾斯的政治哲學架構下，構成整個社會契約的單位就是所謂的「道德人」，其基本特徵被設想為具有正義感以及理性尋求目的之價值觀。正義感作為一種道德情感，在羅爾斯哲學系統中扮演著重要的角色。正義感的重要性主要有兩個面向，首先，正義感作為一種以道德為對象的依附情感，使得人會期望以原初狀態的觀點來思考、表達作為理性平等的存有者之本質，所以才有可能為正義原則訂立一個現實的契約，並且願意按照正義的原則產生具體的行動；其次，正義感也是原初狀態所試圖表達的對象，正義感（道德情感）的對象，. 政治大一種被規範的視野下，排除其他以自然情感為考量的理由，充分發揮正義感的立即正義原則，就是正義感自身的表達。原初位置的設計，就是幫助人們可以在. ‧ 國. 學. 作用，來制定合乎正義的政治原則。對目的之判斷價值觀，則是一種理性的能力，此能力不涉及人對於自身所要追求的善之選擇，只是一種理性追求目的實. ‧. 現之能力的工具理性，使道德人在原初位置可以考量到追求目的過程所需的基. sit. y. Nat. 本善。. n. al. er. io. 在正義環境中，每個主體優先於且追求不同的目的，由於不同主體具有不. i n U. v. 同目的，各主體利益之所向將有所分歧，衝突也隨之產生。社會作為不同主體. Ch. engchi. 所聚集的合作體系，要正當地調解主體間利益衝突之方法就是由主體共同制定的社會契約，即正義原則。如前文所述，正義感與對目的之判斷價值觀提供了正義原則在原初位置中能夠被設想的條件，沈岱爾也批判了主體多元性消失，將造成正義原則的構思無法被稱為主體憑其意志所選擇的契約。然而，沈岱爾的批判不只停留在主體進入合作體系後對社會契約的構思方面，而是更進一步批判了羅爾斯為了保持主體獨立性，把自我視為與其目的分離且優先於後者的選擇主體之作法，將導致主體失去真正選擇所求之善的能力。從道德人設定來考察羅爾斯的自我觀，正義感乃是以自身為其表達對象的. 19.

(25) 道德情感，並不涉及人對於自身所追求的目的之考量；對目的之判斷價值觀，考量的則是人在追求自身目的所需手段的工具理性，無法決定人們如何選擇自身之目的。透過對於道德人的主體圖像之考察，可以發現羅爾斯所設定關於主體的兩個特徵，即正義感與對目標的判斷價值觀，雖能確保在主體在原初位置中獲致正義原則之能力，但卻都無法說明自我對於所要追求的善之選擇過程是依靠什麼能力來進行。因此雖然羅爾斯確立了目的之於主體選擇能力的從屬地位，但當詢問「主體是如何運用其選擇能力？」或更深入追問「選擇主體究竟是以何為依據在諸多價值中選擇自身所要追求者？」之問題時，羅爾斯似乎只. 政治大沈岱爾回到主體的自我認識問題上來談論這種主體善觀念的任意性，其所立. 能把決定權讓渡給一種不明確的任意性。. ‧ 國. 學. 引發的問題不只是無法說明主體如何選擇自身目的，尤有甚之，這種任意性將導致自我選擇成為僅僅是聽從主體現有欲望的過程。根據羅爾斯的主體觀，人. ‧. 們對善的選擇「依賴於我們的自我認識」42。然而，這種自我認識卻只建立在. sit. y. Nat. 人現有的欲望和偏好之上。因此，沈岱爾主張：. n. al. er. io. 只靠傾聽我現存的需要和欲望來達到一種人生計劃和善觀念並非是選. i n U. v. 擇計畫，也並非是選擇欲望；它僅是將我既有的目的與能最有效滿足. Ch. engchi. 它們的方式結合起來。在這樣一種描述下，我的目的、價值以及價值觀，都不是選擇的產物，而是某種膚淺內省的對象。43 無擔負的自我觀將所追求的目的排除在選擇主體的構成之外，其自我認識、自我反思「侷限於欲望的對象」44，無法深入到欲望的主體，造成主體對自身目的之選擇暴露在任意性的危機當中，受欲望之擺佈。因此，無擔負的自我觀所導致的不只是主體對善無所根據的任意選擇，更使得主體選擇目的之過. 42 43 44. Rawls, A Theory of Justice, p.416. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, p.163 Ibid., p.160. 20.

(26) 程所做的，其實只是去感受和實現一些既有的欲望。羅爾斯設定自我優先於目的之用意，本在確保主體意志之獨立自主，卻造成了選擇依據的空洞化，反而使得意志成為現有欲望的奴隸。如果無擔負的自我觀之優點在於其確保了正義原則之公平性不受個人對個殊善與目的之考量所左右，沈岱爾的批判則是指出這種主體想像的缺點是其將造成正義原則所保護的，只不過是社會中的每個人都可以平等地受自身現有的欲望、偏好所決定的「自由」。然而，受現有欲望所決定的自由，正與義務論自由主義從康德傳統以來，極力確保人能夠不受自然欲望所挾制的獨立尊嚴相矛盾。. 立. 政治大. 作為物自身界的道德主體之設定，在康德道德哲學中具備兩個重要功能。. ‧ 國. 學. 首先，先驗主體確保在現象界受到自然因果律所決定的人們，仍有能具有必須遵守的道德義務；其次，這種主體設定超越了僅僅作為一個自然現象的自我，. ‧. 提供自我的道德價值與尊嚴。羅爾斯以原初位置取代康德的形上學環境，雖然. y. Nat. sit. 能以契約論方式推導正義原則，以之作為道德義務來源，提供康德先驗主體設. n. al. er. io. 定的第一個功能，卻無法如康德般提供一個超越自然欲望的價值來源，造成原. i n U. v. 先由先驗主體設定所確保的第二個功能空洞化。因此，羅爾斯對康德道德哲學. Ch. engchi. 的修正嘗試，在沈岱爾看來是失敗的，原初位置為義務論自由主義剝除了形上學設定的武斷，卻是以主體尊嚴的犧牲為代價，最終導致義務論自由主義的自我背反。. 第四節構成式自我觀與共和主義羅爾斯對自由與平等之重要性的重視，沈岱爾在許多時候也對其採取認同的態度，然而，沈岱爾所擔憂的問題是「羅爾斯的理論過於僅聚焦於它們的程度，以及他們相互一致性的程度。」45。正如前文所分析，羅爾斯的無擔負自 45. Stephan Mulhall and Adam Swift, Liberals & Communitarians, 2nd Ed. (Cambridge, Mass.: 21.

(27) 我觀可能面臨以下的問題：首先，無法提供差異原則所必須預設的共同性佔有主體；其次，消除了正義原則作為一種社會契約所需預設的主體多元性；最後，將使得主體對目的之選擇淪為傾聽現有欲望。本章所疏理沈岱爾的批判觀點，都直指羅爾斯的政治關懷與其自我觀設定之間的不一致。無擔負的自我觀將目的排除於選擇主體之外，剝奪了自我的交互性與多元性，而沈岱爾的批判觀點正是直指自我的交互性與多元性對追求主體的自由與平等來說不可或缺。如何能夠不以預設形上學環境的方式來確保主體的自由平等？沈岱爾從自我觀之設定著手來解決羅爾斯遺留的問題。沈岱爾提出的自我觀，如本章開頭所指. 政治大整。本節即此為目標，深入沈岱爾的各個批判觀點中，重整其中論及主體身分立出，其本人並沒有進行明確的系統性論述，而是散佈於其著作當中有賴讀者重. 如何構成的觀點，為其自我觀提供一個較為清晰的面貌。. ‧ 國. 學. 釐清一個哲學家的自我觀，也就是釐清其如何回答人經常追問的「我是. ‧. 誰？」這個問題。什麼東西構成了自我的身分？又有什麼東西是與自我的身分. sit. y. Nat. 如此密切，一旦失去就會使得我不再是我？在羅爾斯的觀點中，真正構成自我. al. er. io. 身分的是優先於目的之選擇能力。我所獲得的任何善與目的都無法影響我的自. v. n. 我定義，且無論失去什麼善與目的，只要我仍是一個具有選擇能力的意志主. Ch. engchi. i n U. 體，自我的身分就得以保持完整。因此人的自我認識被劃歸為一個唯意志論（voluntarist）的問題，人的意志選擇優先於被選擇的目的。沈岱爾反對這種唯意志論的觀點，而將自我認識劃歸為一種認知論(cognitive)的問題。相對於唯意志論將能夠選擇目的的意志本身作為自我身分的界限，認知論的觀點肯定善與目的對於自我身分的構成作用，若要真正認識自我的身分，就必須將主體所具的善觀念與目的一同納入考量。「構成式自我觀」（constitutive conception of self），雖然沈岱爾自身並未直接使用這個語詞，而是提出了構成性的社群（constitutive conception of community）46的概念。然而，在對應沈岱爾的自我 Blackwell, 1996), p.67. 46 Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, pp.149-152. 22.

(28) 觀強調社群與共同善對自我身分的構成作用，以及其所具有的根本重要性之意義上，筆者採用「構成式自我觀」一詞來概括沈岱爾對於自我的特定觀點。對應於沈岱爾對羅爾斯的三個批判觀點，可以發現構成式自我觀的三個基本特徵。首先，有鑑於無擔負的自我觀無法提供差異原則所必須預設的交互性主體，因此沈岱爾提出一種嵌入式的自我（embedded self）的觀點，自我是嵌入在其社群的脈絡之中的，故「社群的善被視為更深地穿透到個人中」47，這種滲透深入到了主體的自我認同，因此「這種自我理解部分地構成了他的身分，. 政治大，這個主張意味著自我的身分向社群的其他成員開放，將其納入自我的身分立. 部分地規定了他是誰」48。沈岱爾這樣的觀點「把自我的界限視為開放性的」 49. ‧ 國. 學. 構成中，使得自我得以成為一種交互主體性的自我，共同性主體使得差異原則將個人財產進行再分配的做法，不至侵犯主體界限，因為那些分享財產的人，. ‧. 仍在佔有主體的界限之中。這種嵌入式自我觀，強調自我身分之構成中，社群. sit. y. Nat. 脈絡所具備的重要性，成為沈岱爾哲學被歸類於社群主義的主要原因。. n. al. er. io. 其次，主體開放性不僅向社群成員開放，也向目的開放，也就是說允許主. i n U. v. 體的身分「根據在它之前已有的目的而構成」50。由於不同主體所具有的目的. Ch. engchi. 是個別且偶然獲得的，一旦目的涉入自我的身分之中，將成為主體的多元性之來源。無擔負自我觀將自我身分還原成所有人都共同具有的選擇意志，導致推導出的正義原則實際上無法被稱為是意志所選擇的契約。沈岱爾的自我觀透過將自我的界限向目的開放，恢復了主體的多元性，使得契約能夠真正恢復其意志論的意涵。. 47 48 49 50. Ibid., p.161. Ibid. Ibid., p.152. Ibid., p.153. 23.

(29) 最後，無擔負的自我觀使得正義原則所保護的主體選擇之自由，淪為聽從現有欲望的需要。沈岱爾的自我觀所設定的是一種對目的進行質的評價之自我，所謂質的評價意味主體並不將所有目的與善價值都與日常的欲望與偏好放在同一個標準來衡量，有一些構成主體身分的善，其重要性無法被欲望與偏好所取代，以致主體的自我實現也必然依靠這些善價值的實現。自我能夠透過自我認識來決定所要追求的善，因此使得主體面對各種善時所進行的不只是任意的選擇，而是真正能了解何種善能夠促進自身的自我實現，不致淪為欲望的奴隸。. 政治大問題。從嵌入式自我的角度來看，羅爾斯的自我界限是與個人的身體界限重立. 從上述沈岱爾自我觀的特徵，能夠提供兩個角度來反思羅爾斯的自我觀之. ‧ 國. 學. 疊，並且是固定的，其中排除了自我與其他主體的共同性，因此無法構成交互主體性的自我理解。此外，這也導致羅爾斯對政治社群的解釋是貧瘠的，社群. ‧. 淪為只是一個以達到互利為目的之組織體系，其中互利被定義為個人在其中可. sit. y. Nat. 以有效地追求自己選擇的善。然而正如沈岱爾所言「『社群』不可能總是毫無損. al. er. io. 失的被翻譯成『組織』。」51羅爾斯忽略了政治社群對自我身分構成的重要性，. v. n. 使得差異原則失去所必須預設的共同性主體之來源。從目的構成自我的角度來. Ch. engchi. i n U. 看，羅爾斯的無擔負自我觀剝奪了構成自我的目的，實際上也意味對主體身分的侵害，更排除了由追求的善來影響自我身分的可能性，但這是違背人們的自我洞察的。沈岱爾的自我觀由於在更強的意義上（即目的與社群建構了自我身份的意義上）肯定了自我與善、社群的連結，使得選擇主體能夠在自身之內找到與目的之連結關係，從而其對善的選擇，變成一個自我認知的議題，不再使之暴露在任意性之中，恢復了主體選擇的力量。義務論自由主義「正當性優先於善」主張的兩個面向，第一個是指正當性作為一種道德要求必須優先於善而被考量，其次是正當性具有在原則推導上不 51. Ibid., p.151 24.

(30) 依賴於任何善觀念的獨立性。沈岱爾所批判的，是後者意義上的義務論觀點，而主張正當性取決於其所服務的善。他宣稱「正義原則及其正當性取決於他們所服務的那些目的之道德價值或內在善。」52只有透過對善和目的之界定與討論，才有可能獲致真正的正義。如同羅爾斯的正當性優先主張有無擔負的自我觀為其基礎，沈岱爾主張「正當性依賴於對善的界定」的政治哲學觀點，乃是由對其構成式的自我觀所支持。以對目的與社群開放的自我觀特徵為基礎，並從這種自我觀的角度形成對自由主義的挑戰，沈岱爾建構了自己的「共和主義」政治哲學主張。共和主義. 政治大「涉及權利與善的關係」立，共和主義反對自由主義企圖在不同的善觀念之間的政治觀點不同於自由主義之處，沈岱爾認為主要有兩個部分。第一個部分 53. ‧ 國. 學. 採取中立而確立權利的作法，反而強調權利對善的依賴性。共和主義之所以在權利與善的關係上與自由主義持不同看法，是源於兩者間的第二個主要差異，. ‧. 此差異涉及的是「自治與自由的關係」54。自由主義將自由視為是對政治的一. sit. y. Nat. 種約束，權利的主要功能之一就是為政治劃定界線，保障個人界限不受社群的. al. er. io. 政治決定所侵犯。與此相反，共和主義將自治當成是自由所依賴的條件。所謂. v. n. 自治代表的人們是對於社群政治事務的積極參與，就共和主義角度來看，唯有. Ch. engchi. i n U. 落實自治，人才能夠掌握與自身密切相關的社群事務，才能夠確保自由的實現。沈岱爾也進一步闡述了共和主義可能從兩種不同角度來看待自由對於自治的依賴性，第一種角度較為強勢，認為自由與自治具有內在關係，自治的理想本身就被包含在自由之內。此種強勢的共和主義觀點可以亞里斯多德為例，其主張人是政治的動物，因此人的自治，即人的政治參與，就被包含在人之自由本身的內容當中。第二種看法則較為溫和，其並不主張自治與自由的內在關 52. Ibid., p.xi. Michael Sandel, Democracy’s Discontent: American in Search of a Public Philosophy (Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 1996), p.25.此處的 right 在共和主義與自由主義之爭議脈絡下，涉及的主要是具體且能夠被條文化的政治原則，因此筆者在此處用「權利」來翻譯 right。 54 Ibid. 25 53.

(31) 係，而是兩種不同的理念，只是自治對於自由來說具有工具性價值，由於自治的落實對自由之實現是必要的外在保障，因此強調自治的重要性。義務論自由主義對權利的重視可以被以下理由所支持：權利以形成一道自我在社會中不得被侵犯的界限之方式，確保人的自由。這同時代表當自我界限有所變動，自由、權利所涉及的內容也必須適應於主體界限的變動而改變。羅爾斯的無擔負的自我觀確立了一個不變動的自我界限，無論主體選擇什麼樣的目的，都無法衝擊其本身作為具有選擇能力的主體之身分，使得正義原則無須因應主體的變動而有所改變，而能夠推導出穩固的內容，即正義二原則。然. 政治大爾斯的正義原則。為了恢復主體之多元性與交互性，沈岱爾將目的與社群納入立而，沈岱爾指出了無擔負的自我觀因為缺少多元性與交互性，因此無法支持羅. ‧ 國. 學. 了自我的界限之中，自我界限因目的、社群之偶然性與差異性而變動，導致確保自由之權利也必須適應主體的變動而更新其內容。政治原則的正當性必須依. ‧. 據主體界限來界定，主體又是受目的與社群所影響而形成的自我身分，因此若. sit. y. Nat. 要獲致自由，人們無可避免地必須將成員從自身生長環境、家庭、宗教等背景. al. er. io. 獲得的善觀念帶入權利的考量之中。唯有先界定構成成員之自我身分的善，並. v. n. 將之帶到政治領域進行討論，才可能推導出共同遵守的正義原則，不致侵犯自. Ch. engchi. i n U. 我的界限。就此觀點來看，沈岱爾以政治參與作為一種使主體可以被完整地帶入政治領域而考量的方式，因此可以斷言沈岱爾是承認自治之於自由的工具價值的。然而，以上推斷仍無法肯定沈岱爾必然是溫和的共和主義者，因為他仍然可以一方面肯定自治的工具價值，卻同時強勢地主張自治與自由的內在關係。沈岱爾在回答其批評者對其共和主義立場之質疑時，曾經指出「共和主義的兩種版本－溫和的（或工具性的）版本和強勢的（或本質性的）版本－中，我認為後者最具有說服力」55，可見他更偏向於強勢共和主義的立場，也就是主. 55. Michael Sandel, "Reply to Critics" in Anita L. Allen and Milton C. Regan, Jr (Eds.), Debating democracy's discontent: essays on American politics, law, and public philosophy (New York: Oxford University Press, 1998), p.325. 26.