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溫關四帥大法》的內容，最後則討論四大官將在通俗文學的表現與傳衍情況，
認為在元明時期已出現將北帝視為北極玄天上帝的情況，因此北極四聖也逐漸 被形象相近的四大官將取代，而後成為目前熟知的玄天上帝與四大元帥的範 型。此外，亦曾圖像藝術角度討論過臺灣三十六官將圖像的問題，指出在圖像 上有溫康馬趙、楊李殷王、張蕭劉連、勤何李紀等範式化的情況，而這些成組 官將有些是來自宋元的道法系統，但有些則可能是進入福建地區、與當地地方 宗教互動後，因此抽換了部分概念與人物，而形成新的官將，特別表現在保生 大帝系統中的法術、五營與醫神官將（大將、聖者、仙官、仙姑等）。
三、酆都、東嶽信仰研究
有關酆都、東嶽研究甚多，但多集中在鬼城酆都或泰山封禪的問題上，就 本論文而言，更關注的是道教中的酆都以及東嶽行宮（祠）的部分。有關酆都 與東嶽問題都會觸及到中國人的地獄觀，日本學者松本浩一、澤田瑞穗較早注 意到這方面的問題，69松本注意到道教中有九獄、二十四獄、三十七獄的說 法，在宋代最流行的說明是九幽地獄，因此也發展了許多從九幽地獄救度亡魂 的科儀。而澤田則發現中國地獄有不同的系統，早期是魂歸泰山，後來道教上 清經派發展酆都鬼神之宮的說法，而佛教又帶入十殿閻羅與地藏信仰，使中國 民間社會呈現紛雜而多元的地獄觀念，充分地表現在變文、小說等通俗文學之 中。民眾當然不會仔細分辨這些系統的差異，因此這些不同的系統就混雜而交 融表現在中國民間社會的地獄觀。
就酆都研究而言，較早的有日本學者松村巧〈《真誥》に見える「羅酆都」
鬼界說〉，70該文討論了上清經派中「羅酆都」的所在、官僚組織及相關的仙官 觀念，同時比較酆都與中國早期的死後世界，如黃泉、泰山，以及佛教地獄觀 念間的異同。大體來說，本文是著眼中國仙界的官僚體制與羅酆都概念間的關 係，同時比較相關死後世界觀念的差異，資料與討論大體未脫離上述兩位學者
69 松本浩一，〈道教の地獄〉，原收入《佛教民俗學大系》第 3 卷《聖地と他界觀》（明著出版，
1987），頁 409-430，後收入《宋代の道教と民間信仰》，頁 177-192；澤田瑞穗：《（修訂）地 獄變：中國の冥界說》（東京：平河出版社，1991）。
70 松村巧，〈《真誥》に見える「羅酆都」鬼界說〉，收入吉川忠夫編：《六朝道教の研究──京 都大學人文科學研究所研究報告》（東京：春秋社，1998），頁 167-187。
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的範圍。
之後大陸學者李遠國發表了〈豐都宗教文化與聖跡的調查報告〉，71該文追 溯酆都與道教神仙方士間的關係，較早有王方平、陰長生在酆都煉丹，而後著 名道士杜光庭也曾在此修真，且據傳酆都亦為天師道廿四治的治所之一。而改 變酆都形象的關鍵則是道教上清經派，在上清經中將酆都描繪為由酆都北帝統 率的六天鬼神之宮，並清楚地說明酆都六宮的職掌，即為現今酆都鬼城的認 知。之後則又討論酆都北帝的鬼神體系及在後代甚有影響的天蓬咒（北帝煞鬼 咒），並由此延伸到酆都與道教北帝派的關係，以及介紹目前四川酆都山的道觀 寺廟。本文是比較通論性的介紹，對酆都所涉及的相關面向都有概略的介紹與 討論，但相對來說，深度就較為不足，且李遠國的方法是全盤相信道藏中的資 料，忽略它們在系統、年代上的差異，因此內文談到的某些觀念仍有待斟酌。
類似做法的還有蕭登福《漢魏六朝佛道兩教之天堂地獄說》72，他也是透過道 藏內證的方式，整理了上清經派所建構的酆都系統，對於酆都的組織、職能、
鬼神等都有清楚的說明。
除了上述三篇研究之外，還有兩篇論文涉及酆都北帝的研究：73蕭登福
〈北帝源起及其神格的衍變〉一文整理了先秦到宋代出現的「北帝」名稱與內 涵。在殷周、秦漢時期的五方五帝以及漢代緯書與道經五老五帝中的北方黑帝 都稱為協光紀，為掌管天界的神祇，但到了上清經派之後則創造了掌理酆都六 天宮的北帝，職能也轉變為掌管地獄世界，成了後代所理解的酆都大帝。到了 唐末、五代時期在四川地區出現了不少禱祀北帝、以求消災解厄的記載，同時 期也開始出世一系列以「北帝」為名的經典，此時的北帝又添加了伏魔的神 格，到了宋代則又與北極紫微大帝結合，也具有星辰信仰的特質。而蕭進銘
〈紫微大帝信仰源流〉也是採用歷時性的方式來討論紫微大帝信仰的發展與演 變，文中指出紫微信仰源於古代的北辰崇拜，到了漢代成為太一之神，而在六
71 李遠國，〈豐都宗教文化與聖跡的調查報告〉，收入林富士、傅飛嵐主編：《遺跡崇拜與聖者 崇拜：中國聖者傳記與地域史的材料》（台北：允晨文化出版社，1999），頁 357-406。
72 蕭登福：《漢魏六朝佛道兩教之天堂地獄說》（台北：臺灣學生書局，1989）。
73 蕭登福，〈北帝源起及其神格的衍變〉，收入四川大學宗教研究所編：《道教神仙信仰研究
（下冊）》（台北：中華道統出版社，2000），頁 405-457；蕭進銘，〈萬星宗主、賜福天官及伏 魔祖師──紫微大帝信仰源流考察〉，收入《2008 保生文化祭：道教神祇學術研討會論文集》
（臺北：財團法人台北保安宮，2008），頁 35-57。
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朝則有兩條路線：一是與三官信仰結合，因此具有考校與賜福的職能；另一則 是與道教上清經派的「北帝」結合，而成為地獄主宰與伏魔大神。到了唐宋之 後道教內部則以化身說來整合這些不同的說法，同時又出現紫微大帝乃是紫光 夫人與斗姆元君之子的說法，而後隨著斗姆信仰的流行，成為最具影響力的說 法。這兩篇研究都處理道教中酆都北帝的問題，清理了相關的道經文獻，對後 續的研究有相當的助益。有關「北帝」的問題，除了上述的北方黑帝與紫微大 帝之外，筆者以為「北帝」在元明時期有逐漸被北方玄天上帝取代的情況，因 此也注意相關的研究，目前國內研究以莊宏誼最具代表性，亦可相互參酌。74
有關東嶽泰山的研究甚多，較早代表性學者有陳槃、酒井忠夫、劉增貴等 學者，75焦點主要是關注泰山與中國死後世界間的關係或是泰山封禪的問題，
而較近的研究則有劉慧的《泰山信仰與中國社會》以及莊宏誼〈東嶽大帝信 仰〉，76前者在其博士論文《泰山宗教研究》的基礎上，對早期東嶽泰山信仰的 發展做了歷史性的考察，同時也橫向地的討論泰山的相關神祇（東嶽大帝、碧 霞元君、石敢當）、泰山與道、佛兩教間的關係，以及東嶽廟會的發展等問題，
對泰山信仰作了全方位的討論，不過，本文所關注的泰山神祇與道教間的關係 則討論較少，大體仍延續早期學者的觀點。而後文則是目前少數關注道教與泰 山信仰關係的論文，該文以歷史性的方式爬梳泰山信仰從春秋到元代的發展，
其中特別舉出道教經典，諸如《洞玄靈寶五嶽古本真形圖》（HY441）、《洞玄靈
74 蕭登福前引文也有注意到這方面的問題，他在最後點出道教伏魔六帝的演變：「太微天帝君
──酆都北陰太帝──五靈玄老帝君（黑帝）──紫帝（北極紫微大帝）──玄帝（真武玄 天大帝）──關帝（關聖帝君）。」筆者在〈道教馬趙溫關四帥探考〉亦有論及此問題，可一 併參考。有關玄天上帝的研究可參考莊宏誼，〈宋代玄天上帝信仰的流傳與祭奉儀式〉，收入 四川大學宗教研究所編：《道教神仙信仰研究（下冊）》，頁 458-549、〈元代道教玄天上帝信 仰〉，收入《道教與文化學術研討會論文集》（台北：歷史博物館，2001），頁 121-157、〈宋元 時期道教玄天上帝信仰與傳說演變〉，收入《2007 保生文化祭：道教神祇學術研討會論文 集》，頁 6-37、〈道教四聖的來源與信仰演變〉，《2011 亞太保生文化祭：第五屆道教與民間宗 教神祇學術研討會》（臺北：財團法人台北保安宮，2011），頁 49-72；另可參趙昕毅前揭書。
75 陳槃，〈泰山主死亦主生說〉，《中央研究院歷史語言所集刊》第 51 本第 3 分（1980 年 9 月），頁 407-412；劉增貴，〈天堂與地獄：漢代的泰山信仰〉，《大陸雜誌》第 94 卷第 5 期
（1997 年 5 月）；酒井忠夫著、金華譯，〈泰山信仰研究〉，收入游琪、劉錫誠主編：《山岳與 象徵》（北京：商務印書館，2004），頁 193-224。此外，較早的研究還有黃景進，〈挽歌及其 影響──從先秦到南北朝〉，《中華學苑》第34 期（1986 年 12 月），頁 31-82。
76 劉慧：《泰山信仰與中國社會》（上海：上海人民出版社，2011）；莊宏誼，〈道教東嶽大帝信 仰〉，收入《2008 保生文化祭：道教神祇學術研討會論文集》，頁 90-110。
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寶真靈位業圖》（HY167）、《東嶽大生寶懺》（HY541）、《元始天尊說東嶽化身 濟生度死拔罪解冤保命玄範誥呪妙經》（HY1429）對於泰山信仰的形塑與影 響。
除了泰山之外，就本文來說，更關注的東嶽行宮（祠）的問題，實際上在 泰山信仰的相關研究中或多或少都會提到唐宋之後東嶽行宮遍布天下的情況，
但目前仍未見此課題的專門研究，相對於宗教學者，反而是戲曲學者比較注意 各地東嶽廟碑刻文物的史料價值，諸如車文明、楊太康、白海英、呂文麗等，
77不過這些學者多是關注東嶽廟會與戲曲表演間的關係，相對來說，比較注意 東嶽行宮與地方信仰間的關係，除了康豹之外則有葉大兵與徐宏圖，78他們都 注意到浙江平陽縣（舊稱的溫州地區）的溫瓊信仰，前者指出當地如何轉換泰 山神、東嶽爺信仰而成為現今的溫元帥崇拜以及當地東嶽廟會的情況；而後者 則是在前者與康豹的研究基礎上持續深化，更深入地記錄當地的溫瓊寺廟、廟
77不過這些學者多是關注東嶽廟會與戲曲表演間的關係，相對來說，比較注意 東嶽行宮與地方信仰間的關係，除了康豹之外則有葉大兵與徐宏圖，78他們都 注意到浙江平陽縣（舊稱的溫州地區）的溫瓊信仰，前者指出當地如何轉換泰 山神、東嶽爺信仰而成為現今的溫元帥崇拜以及當地東嶽廟會的情況；而後者 則是在前者與康豹的研究基礎上持續深化，更深入地記錄當地的溫瓊寺廟、廟