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寶真靈位業圖》（HY167）、《東嶽大生寶懺》（HY541）、《元始天尊說東嶽化身 濟生度死拔罪解冤保命玄範誥呪妙經》（HY1429）對於泰山信仰的形塑與影 響。
除了泰山之外，就本文來說，更關注的東嶽行宮（祠）的問題，實際上在 泰山信仰的相關研究中或多或少都會提到唐宋之後東嶽行宮遍布天下的情況，
但目前仍未見此課題的專門研究，相對於宗教學者，反而是戲曲學者比較注意 各地東嶽廟碑刻文物的史料價值，諸如車文明、楊太康、白海英、呂文麗等，
77不過這些學者多是關注東嶽廟會與戲曲表演間的關係，相對來說，比較注意 東嶽行宮與地方信仰間的關係，除了康豹之外則有葉大兵與徐宏圖，78他們都 注意到浙江平陽縣（舊稱的溫州地區）的溫瓊信仰，前者指出當地如何轉換泰 山神、東嶽爺信仰而成為現今的溫元帥崇拜以及當地東嶽廟會的情況；而後者 則是在前者與康豹的研究基礎上持續深化，更深入地記錄當地的溫瓊寺廟、廟 會活動與相關儀式，特別是驅瘟儀式部分，提供了豐富的第一手資料。溫州地 區的溫瓊信仰是一個非常有趣的個案，在其他地區的東嶽廟也許也能發現類似 的情況，甚至可能有不同的變形，但這部分仍有待學者進一步的開拓。
四、其他重要研究
在相關的研究中，筆者以為司馬虛（Michel Strickmann，1942-1994）與穆 瑞明（Christine Mollier，或譯為莫利埃）的兩部著作值得注意。79司馬虛後期關
77 參見車文明：《中國神廟劇場》（北京：文化藝術出版社，2005）（本書收有山西澤州縣冶底 村、周村鎮，以及蒲縣東嶽廟的文物調查與演劇活動）；楊太康，〈一處罕見的戲曲史料寶庫
──山西浦縣東嶽廟戲曲文物考述〉，《民俗曲藝》第86 期（1993 年 11 月），頁 97-138；呂文 麗，〈陽城縣屯城村東嶽廟及其迎神賽社考〉，《民俗曲藝》第107、108 期（1997 年 5 月），頁 69-90；白海英，〈介休小靳村東嶽廟及其戲曲碑刻考論〉，《民俗曲藝》第 139 期（2003 年 3 月），頁177-220。
78 葉大兵，〈溫元帥信仰與東嶽廟會〉，《民俗曲藝》第 72 期（1991 年 7 月），頁 102-128；徐宏 圖，〈平陽縣的溫瓊信仰及其相關儀式〉，收入徐宏圖、康豹主編：《平陽縣蒼南縣傳統民俗文 化研究》（北京：民族出版社，2005），頁 370-401。
79 司馬虛(Michel Strickmann), Bernard Faure ed., Chinese Magical Medicine (Stanford: Stanford University Press, 2002); 穆瑞明(Christine Mollier), Buddhism and Taoism Face to Face: Scripture, Ritual, and Iconographic Exchange in Medieval China, (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2008).
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注密教（唐密、東密）與中國與東亞宗教文化的關係，在其遺著《中國的魔法 藥》（Chinese Magic Medicine）提出了許多啟發性的觀察，如疾病與宗教、印
（法印、手印）、以童子為靈媒的阿尾奢法（āveśa）等，其中也注意韋馱在印 度、南亞以及中國、日本形象、職能的變化，提供了另一個考慮中國神祇的觀 察點。至於穆瑞明則關注佛道交涉問題，在《佛道面對面》（Buddhism and
Taoism Face to Face）書中以天廚、咒、益算、星斗、救度者（觀音與救苦天
尊）等五個專題討論佛教、道教間的異同，關注彼此經典與圖像交涉、借用的 情況。宋代的法術文化交雜了佛教、道教、民間宗教的因子，這樣的觀察有助 於我們思考宋代的宗教情況。除此之外，宋代的祠神信仰也是一個備受關注的重點，日本學者金井德 行、松本浩一、小島毅、水越知、須江隆等皆有相關的討論，而韓森（Valerie Hasen）的《變遷之神》在臺灣則有更大的影響力，該書提出了中國民眾「唯靈 是信」的特點，同時認為宋代漕運的發達，逐漸打破區域信仰的情況，如媽 祖、五通、祠山張大帝等都是值得注意的個案。80之後萬志英（Richard von Glahn）、皮慶生、范純武、蔡竺君等學者的研究可說是持續發揮韓森的理路。
81在此之外，也有不少學者關注宋人其他宗教面向，如姜世彬（David Jordan）
的城隍研究、祁泰履（Terry Kleeman）的文昌化書研究、賈二強的華山神與炳 靈公研究、王章偉的巫覡研究，或是劉祥光關注卜算文化、廖咸惠注意的術 數、扶乩等。82這些研究都提供豐富的資料與觀點，讓我們可以更全幅式的了
80 韓森(Valerie Hansen)著，包偉民譯：《變遷之神：南宋時期的民間信仰》（江蘇：浙江人民出 版社，1999）
81 萬志英(Richard von Glahn), The Sinister Way: the Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture(California: University of California Press, 2004)，有關五通的研究還可參考蔡霧溪 (Ursula-Angelika Cedzich), “The Cult of the Wu-t’ung / Wu-hsien in History and Fiction: The Religious Roots of the Journey to the South”, in David Johnson eds., Ritual and Scripture in Chinese Popular Religion (Berkeley: University of California Press, 1995), pp.137-218；皮慶生：《宋代民 眾祠神信仰研究》（上海：上海古籍出版社，2008）；范純武前揭書；蔡竺君：《在正統與異端 之間：從《夷堅志》看江西祠廟信仰與儒道關係，998-1224》（台北：政治大學宗教所碩士論 文，2009）。
82 姜士彬(David Johnson),“The City-God Cults of T’ang and Sung China,” HJAS 45:2 (1985), pp.363-457；祁泰履(Terry Kleeman), A God’s Own Tale: The Book of Transformations of Wenchang, the Divine Lord of Zitong (Albany: SUNY Press, 1994)；賈二強：《唐宋民間信仰》（福建：福建人民 出版社，2002）；王章偉：《在國家與社會之間：宋代巫覡信仰研究》（香港：中華書局，
2005）、《文明世界的魔法師：宋代的巫覡與巫術》（台北：三民書局，2006）；劉祥光：《宋代
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解唐宋以來的宗教形態的轉變與面貌。
小結
整體而言，筆者以為近數年有關宋元時期的道教或宗教研究有三大趨勢：
第一，在傳統的神霄、天心等道派研究上，目前更關注宋元道法系統的形構與 特質問題：這樣的研究取向與材料性質有關，眾所皆知，《法海遺珠》、《道法會 元》兩部經典是宋元時期的法術彙編，內容包括了不同道派系統，但實際編纂 成書至少是在南宋中後期或是晚到元代，即使是題名為神霄的經典，也多是南 宋之後的作品，甚至有可能在編纂過程中又再經過一次汰選，因此內容應無法 純然的代表所謂的神霄、天心等道派，所以松本浩一、二階堂善弘等學者將其 稱為「新神霄派」。不過，建立在前賢的研究基礎上，我們對神霄、天心等系統 大概能有基本的把握，在此基礎之上同時配合法序、驅遣的官將等資料，來觀 察這些書籍所收錄的道法系統，也就比較能分辨這些道法系統可能來自哪個地 方傳統、道法前後的序列與組成的元素等，即如 Skar 或酒井規史研究所昭示 的，透過這些個別道法系統的辨析，我們才能夠更清晰的把握他們形成的路徑 與方式，並且考慮它們可能的地方傳統與特色。而在這樣的討論底下，學者們 還會更進一步思考「道派」、「道法」、「道術」等問題，這肇因於這些系統具有 濃厚的法術性質，在概念與儀式上和六朝以來的道教傳統有極大的差異，衝擊 了氣化（v.s.變神、飛鸞）、潔淨（v.s.血食）等核心概念。從另一角度來看，當 時的高道也充分意識到這個問題，所以才試圖以「道體法用」的架構來彌縫這 中間的差異。換言之，也就是此時「道教」的概念添入了新義、有了關鍵性的 轉變。83除此之外，早期的宋元道教研究多關聯著閩南和臺灣地區的田野調 查，特別是齋醮科儀部分，隨著地域調查的開拓，學者發現目前湖南地區的道 士仍有在使用與這些經典相近的雷法科儀，開始進行相關的調查計畫，也陸續
日常生活的卜算與鬼怪》（台北：政大出版社，2013）；廖咸惠，〈體驗小道：宋代士人生活中 的術士與術數〉，《新史學》第 20 卷第 4 期（2009 年 12 月），頁 1-58、〈宋代士人與民間信 仰〉，收於復旦大學文史研究院編：《「民間」何在？「誰之」信仰？》（北京：中華書局，
2009），頁 57-77。
83 李豐楙先生即嘗試用「道經之河」的概念來說明道教在歷史發展過程中的汰選與融攝，相關 討論可參〈道經之河──從四個道教實例發現容納與流變、淘汰與自淨的現象〉，發表於中央 研究院主辦：「第四屆國際漢學會議」，2012 年 6 月 20 日。
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發表研究成果，這些研究將有助於我們對宋元道法系統的理解與詮釋，是值得 注意的後續發展。
第二，強調經典與實踐的互證：從鮑菊隱開始使用《夷堅志》作為輔助材 料以來，這已成為相關研究必用的熟書。這樣的方法反應了某種研究概念的變 遷，以往學者多單從經典研究出發，嘗試藉由宗教經典來說明當時的宗教概念 與宗教世界。但目前有許多學者開始反省所謂的「經典」的意義，認為經典或 許是宗教人士所形塑出的某種「理想型」，甚至可能在其形構過程滲入各式不同 的元素，它不再是純然不雜的，所以目前研究多會透過筆記小說、搜神類書或 是相關的文集碑刻來觀察這些宗教儀式或法術在民間實際的施行情況，才能更 有效地評估觀察這些道法系統在當時社會的影響力。這樣的方法當然有其限 制，畢竟經典與通俗文學在性質上是截然不同的，通俗文學的作者未必是宗教 專業人士，因此相關的記載可能就出現比較簡略或是錯雜的情況，未必能全然 地反應當時的現況。但是，若以不同的研究視野來看，反而可以藉此觀察經典 如何與民間互動，也就可以透過這些不同的資料來觀察道教是如何吸收、轉化 各個信仰的元素，民間如何理解、運用這些法術，而這些聖傳、文本的傳播又 如何反饋民間社會，產生新的文本，影響民間對於這些神祇形象與信仰的認 知。即如康豹、田海、二階堂善弘所提到的：道教神祇、聖傳與民間通俗文 學、民間信仰有一相互交流與融攝的過程，會充分反應在通俗文學或是寺廟造 像的書寫與描述上，甚至還可以從這一文本轉變的過程探索宗教或民間文學的 運作邏輯。筆者以為這種運作邏輯並完全是隨意、自由的，而在底層有其運作 的思維模式，涵括了西方學者討論中國儀式「結構」與「義理」的兩個層面，
這將助於我們更深刻地去思考相關問題。
第三，有關神祇的來源與形象問題：對於宋元時期這批新興的神祇，早期 多關注雷部諸神，研究方法多是採用歷時性的溯源方式，多是從中國早期經典 的記載與形象出發，而後延續到宋元道經的資料，由此說明其發展與變化，就
第三，有關神祇的來源與形象問題：對於宋元時期這批新興的神祇，早期 多關注雷部諸神，研究方法多是採用歷時性的溯源方式，多是從中國早期經典 的記載與形象出發，而後延續到宋元道經的資料，由此說明其發展與變化，就