人間祖師的確立：真形符篆與新道教道統

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第三節 人間祖師的確立：真形符篆與新道教道統

宋元道派建構道統除了上文所提到「由法而道」的理論層面外，另一個更 實際的策略就是在建構祖師傳統。酆都法宣稱為張天師、杜天師所傳，朱將軍 考附大法和地祇法則稱虛靖天師張繼先所傳，都與南宋後興起的龍虎山系統有 關。然就目前資料，我們無法確定張繼先是否真傳有此法，但就當時整個宗教 環境來看，這些法術系統似乎是有意的聯結龍虎山道教權威，以確立自身的合 法性與權威性。³²其中「朱將軍考附大法」與「地祇法」直接表示是由虛靖天 師所傳出，〈雷奧序〉云：

上世宗師保而敬之，不肯輕傳，江湖嗣法者罕知其玄。昨因六陰洞微仙 卿盧先生，字伯善，遊青城山遇虛靖天師傳諸階之法。（227:2a-b）

而黃公瑾的〈地祇緒餘論〉也提到：

地祇一司之法，實起教於虛靖天師，次顯化於天寶洞主王宗敬真官，青 城吳道顯靈官，青州柳伯奇仙官，果州威惠鍾明真人，……（253:5b）

劉玉只強調地祇法是傳自虛靖天師，到了黃公瑾的《太保傳》還更進一步建構 了王宗敬到青城山天寶洞得遇虛靖天師，獲傳「獨體地祇溫太保祕法」的傳法 神話（6b-7a），而後由吳道顯承接法脈，且吳道顯所傳弟子甚多，才使溫太保 及十地祇之書散流天下、大為光顯。但在這些道法系統除了透過建構（追溯）

祖師來連結龍虎山道教權威之外，還一點非常值得注意：就是這些傳法祖師所 傳授的「神祇真形符」。在〈雷奧序〉就提到：

主法乃太乙月孛星君，其神性烈，作中天之威曜，不可犯之，三界鬼

32 松本浩一指出：三十代虛靖天師在北宋雖受徽宗皇帝重視，但實際上張天師受命掌三山符 籙、成為道教權威是南宋三十五代張可大或元代三十六代張宗演之後的情況，所以當時民間 或道教界開始出現許多與代表正統道教權威的天師神話，藉此提升自身的正統性與權威性。

參見〈張天師與南宋道教〉，收入高致華編：《探尋民間諸神與信仰文化》（合肥：黃山書社，

2006），頁 31-68。而有關虛靖天師在宋代的地位，另可參王見川，〈龍虎山張天師的興起與其 在宋代的發展〉，同上書，頁 69-86。但兩位學者都沒有具體指出何以到南宋時期民間會大量 出現虛靖天師的傳說，筆者以為這是因為三十五代天師張可大受宋理宗尊崇，可「提舉三山 符籙」，是受官方認證後的道教權威，因此民間才開始敷衍與張天師相關的神話，可詳第六章 討論。

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神，無不畏懼。正將追捉，副將驅攝，內有星君真形符篆、上清隱章，

無怪不治，無邪不摧。……三氣靈官朱僧祇，變化無方，神通至大，至 聖至靈，具如本身符。（227:1b、3a）

而黃公瑾在〈地祇緒餘論〉中也提到：「地祇法諸符，如丙丁生鬼符、急捉符、

治病符，皆是虛靖天師所傳，合以初本為正。」（253:7b）而在《太保傳》更具 述這段緣由：

虛靖曰：「……吾面對嶽帝，為汝作地祇一司正法符篆咒訣。謂瓊曰：

『汝化於三月十五日寅時，此為木老火初之節，故木生火，火旺於丙 丁，鬼為萬物之靈者，故只此篆為汝真形，足矣。』」虛靖作其符為『丙 丁生鬼』四字，以應其時，而成真篆。然後又以雲篆而書畫諸符。地祇 一司之法蓋始於此。（4a-b）

在南宋末、元代時期的道教環境中頗為重視這類神祇真形符，常以真形符篆代 表這些新出官將，具有一種神聖性與個別化的意義，是這些道士、法官建構或 提升新道法系統的一種方式，筆者將之稱為「符篆神話」。³³宋代以來的符篆神 話最具代表性的是屬天心正法系統的北帝傳鄧紫陽三十六將符，在《太上助國 救民緫真秘要》（HY1217，以下簡稱《緫真秘要》）「天蓬三十六將符口訣」前 的序文云：

大唐時，麻姑山中有一人姓鄧名紫陽，焚修道典於此山中，修酆都之術 在此山洞之中五載矣。日夜修持，略無懈怠，誦天蓬神呪，無時暫捨。

時遇上元之夜，天色晏然，月明如晝，紫陽焚香啟奏，願降真靈，依前 誦念。忽天降一書，素絹黑文，光明數道，飛入室中，瞥然不見。紫陽 嗟嘆，莫測涯際，遂定意於磐石之坐，瞑目之間如寐，見一神人帶甲仗 劍，告紫陽曰：「吾是北天六丁使者，奉上帝敕賜爾黑篆神符三十六道，

內有二字，禁其施用，備載於此也。」（3:18b-19a）

33 謝聰輝將南宋中期前道經出世分為「接遇降傳」、「石室示現」、「真手傳譯」三種類型，並歸 納這些類型的時間、仙真、情節等特點，之後又針對南宋時期「飛鸞開化」的出世道經進行 討論。所舉的例子與本節所論有疊合之處，但筆者主要是針對符文、符篆出世，因此討論的 脈絡略有不同。相關討論可參〈南宋中期以前傳統道經出世的類型與特質〉，收入氏著：《新 天帝之命：玉皇、梓潼與飛鸞》（台北：臺灣商務印書館，2013），頁 79-96。

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這則符篆神話相當著名，大陸學者多依此配合《道藏闕經目錄》（HY1419）中 的「太上傳授北帝籙儀」，認為唐代有一傳授北帝法與北帝籙的「北帝派」。³⁴ 但近期雷聞透過碑誌資料考察了麻姑山鄧氏家族道團的背景與活動，也更審慎 地檢討與北帝法相關的資料，認為所謂的「北帝派」很大程度是來自宋人的建 構，可能是當時道派所建構的創教神話，而非歷史的真實。³⁵而仔細觀察這則 符篆神話，它延續著六朝天文降世的傳統，認為天蓬卅六符是北帝以「素絹黑 文」傳下，在宋代陳葆光的《三洞群仙錄》（HY1238）進一步提到：「（鄧紫 陽）次日果於石室中得其真形符篆，行持有驗。」³⁶鄧天師經由神人傳告後，

隔日便獲得天蓬符，可屬於「石室示現型」。不過在此還經過一道神人傳告的手 續，顯示這類符文的獲得帶有著「神啟」的成分，而鄧天師獲得符文之後，也 不用再經過一道轉譯的程序，而是直接可以掌握、操控符文的力量，獲得有效 的驗證。此外，在《緫真秘要》下接續提到：

天蓬三十六符，今鮮有行者，世雖有文，然見其多是三十六單字，亦不 得其秘文合形之妙訣。臣昔授此文，并有合形，特異於世之有之者，施 而用之，殊顯靈効，謹具于錄。（3:19a）

在持用方法上，纂集者還特別強調與世所通行不同的雙符文以及合形運用，這 也回應傳法中的「內有二字」，同時與宋代後來重視合形的符篆傳統是相互呼應 的。

34 較具代表性如卿希泰編：《中國道教史（修訂版）》（成都：四川人民出版社，1996），第二 卷，頁 404-406；李遠國：《神霄雷法：道教神霄派沿革與思想》（成都：四川人民出版社，

2003），第一章第二節〈鄧紫陽與北帝大法〉，頁 10-15。有關北極紫微大帝與北極四聖（天 蓬、天猷、黑殺、翊聖）的介紹，可參第六章第四節〈九司三省與北極四聖〉，頁 181-192。

相關論述甚多，茲不贅舉。

35 參見雷聞，〈碑誌所見的麻姑山鄧氏──一個唐代道教世家的初步考察〉，《唐研究》第 17 期

（2011 年 12 月），頁 39-70；〈麻姑山鄧氏與唐代「北帝派」的傳法譜系〉，收入余欣主編：

《中古時代的禮儀、宗教與制度》（上海：上海古籍出版社，2012），頁 143-164。他文中也認 為應更嚴格區分「道法」與「道派」的差異，這會更有助於討論唐末與宋元時期的道法特 質。

36 《三洞群仙錄》：「天蓬咒序：鄧紫陽入麻姑山，日夜誦天蓬神呪，感金甲神人與語曰：『吾 是北方六天使者，緣子念誦靈文，帝君已署子之功矣，遂令降黑篆神符真文。上有神仙之 術，中有役使鬼神，下有救療疾病。子宜秘之，後當為王者師。』次日果於石室中，得其真 形符篆，行持有驗。」（4:10b）

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而天心正法另一個具代表性的是饒洞天掘地得書：³⁷

撫州饒洞天，撫州臨川人。……夢覺而悟，遂以洞天華蓋山。夜見上 升，壇前五色寶光上衝霄漢，尋光掘地，遂獲金函一枚。開視有玉篆，

仙經題曰：「天心經正法」。處士遂獲靈文，莫知其妙。居常隱形，精思 感徹，一羽人謂曰：「子宜見譚先生，名紫霄，可以師焉。」自茲數年尋 歷，獲遇先生於南豐。既蒙教導，頓悟玄理，仍攜處士謁見東嶽帝君。

帝曰：「奉三仙道旨，令授子寶印陰兵。」處士受已，再歷諸塗，制命陰 魔，馘滅凶妖，祈禳水旱，嘯命風雷，役神使靈，救人利物。（《華蓋山 浮丘王郭三真君事實》5:4b-5a）

此則神話也可歸入「石室示現型」，但它不是採用天降符文的神話模式，而是強 調天界的符篆在某個隱密的洞天或洞窟被發現。不過，雖然饒洞天獲得靈文，

但仍無法理解、運用該套法術，他還必須經過一位轉譯者──譚紫霄，甚至還 要經過東嶽帝君的認證、授印，才能有效驅遣兵將、行持正法。這樣的神話模 式被南宋之後的雷法傳統所繼承，在《沖虛通妙侍宸王先生家話》（HY1240）

中提到：

侍宸曰：「昔遊名山二百餘所，一到金陵清真洞，乃唐葉天師修真之 地。……到草舍間，寂然無人，予心大驚，於燈下卓（應為桌）上有一 文字，啟而視之，名曰『噓呵風雨之文』，予意其必雷宅也。心方安，取 筆墨以木葉錄之。錄將畢，忽聞雞鳴之聲。須臾，一老姥出來，予問其 姓氏，老姥曰：『予無姓氏。此乃雷霆所居之地，不可久留。』予問：

『雞鳴者何以有此？』姥曰：『乃地中金雞鳴。』予覺而出，不數步，回 望，不見草屋。不久一里許，已到洞天。予得雷書自清真洞天始。」

（1:1a-b）

37 有關饒洞天掘地得書的神話意義，韓明士、李志鴻都有相關討論，可參韓明士（Robert Hymes）著，皮慶生譯：《道與庶道：宋代以來的道教、民間信仰和神靈模式》（南京：江蘇 人民出版社，2007），第二章〈道教天心法〉，頁 30-52；李志鴻：《道教天心正法研究》（北 京：社會科學文獻出版社，2011），第一章〈北宋時期的天心正法〉，頁 16-35。但兩位學者是 將此則神話擺在建構天心正法傳統的脈絡來論，與筆者將其置放在宋代符文傳統來討論略有 不同。

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這裡王文卿與饒洞天相似，他獲得「噓呵風雨之文」是從清真洞意外進入雷

這裡王文卿與饒洞天相似，他獲得「噓呵風雨之文」是從清真洞意外進入雷