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五、《紫宸玄書》中的追癆法
在《法海遺珠》卷45《紫宸玄書》中提到：
天蓬本末：昔祖師貧樂方先生患瘵，夢神人曰：「可投華山真仙，則子 疾可瘳矣。」先生遂登山，居兩月餘，疾轉甚，山中道士恐其死，不容 居，扶杖下山。至半嶺，疲倦坐石，適見道士三人來，謂曰：「汝何為 在此？」先生具言其故，道士曰：「汝且回山，吾有藥方，在王仙座 下，可投盧養浩奏過，汝病可即安。」言訖，忽不見。先生異之，遂回 山，於王仙座下果得是文。適養浩登山，就為謄奏，疾頓瘥，先生遂以 此法行于江湖，動有顯報，慕道者眾。（3b-4a）
在這裡，盧埜主要是幫方貧樂謄奏，去除癆疾，而方貧樂之法主要得自王仙
（王褒）座下，盧埜與方貧樂並未有師徒傳授的關係，所以在之後的「法系仙 源」將其列為證派祖師，而非直承的師徒關係。而依序文所述，後來方貧樂所 使之法大行於江湖，或許盧埜曾經見過紫宸玄書的相關法門。至於後續傳承，
依章元長、章舜烈所寫的序文，此法章元長先參聞於吳有開，後得郭達觀傳 授，郭達觀師承陳藏脩，陳藏脩師承郭雪崖。他自身一直懷疑所傳之本本末未 備，到晚年歸家後奉郭雪崖數載，郭雪崖則告知已全部傳授、不必多疑，所以 他在「法系仙源」部分未將吳有開、郭達觀、陳藏脩等列入。22由此來看，傳 承譜系應為：
董飛霞 → 方貧樂 → 嚴靜庵（道性）、嚴範軒（道隆） → 郭雪崖（應 歧） →（陳藏脩 → 郭達觀，吳有開）→ 時光汝、章天宇（元長） → 章澄溪（舜烈，〈序文〉為1344 年所作）
此外，這部分資料還有兩項值得注意，其一，創派祖師方貧樂在張宇初的《峴
22 據四代宗師章元長自述：「予首參有開吳先生，傳受於郭君達觀，郭師於陳藏脩，陳師於郭 君潢溪，潢溪即範軒之門人也。元長自得斯傳，每慮本末未備，不無疑焉。鄰居雪崖先生得 籍師範軒傳，歷越江湖，於斯為先起死回生，不可縷計，適晚年歸家，余遂參焉。」（《法海 遺珠》45:2b-3b）而嚴範軒傳郭雪崖則是因晚年擔心無人處理後事，郭雪崖承諾會善加處理，
嚴範軒才將藏於箱中的法書傳出。下節對這個傳承及相關問題會有進一步的討論。
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泉集》中是被列為神霄系統之中（倡其宗者：林靈素、徐神翁、劉混康、雷默 菴、萬五雷、方貧樂、鄧鐵崖），但在目前道藏資料僅見這兩條資料，無法具體 推估〈紫宸玄書〉是否與神霄雷法有關係。其次，《紫宸玄書》中的法門以追癆 去尸、即救治疾病為主，所驅遣的官將主要是由天蓬呪敷衍而成，也與盧埜系 統的考附邪祟明顯有別，但前引《藏外道書》的《朱將軍大法》的家派則有章 元長、章舜烈，然在此處卻完全未提及相關事由。這也許是編纂道藏時並未完 全取得這條法脈的道經，或是編選者有意的刪去這部分資料，更或許是這條法 脈有意的標舉追癆法這套系統，而不願以標舉其他道法，這部分就有待其他新 資料的輔證才能解決。
總上所述，由盧埜傳出的道法包括「神霄金火天丁大法」、「太一火犀雷府 朱將軍考附大法」、「地祇法」、「酆都法」等四種，其中以「金火天丁大法」與
「酆都法」的傳承譜系較為明確。理論上，盧埜的徒弟徐必大承接了這兩套法 門，但徒孫劉玉在因緣際會之下，得盧埜傳「獨體金火天丁一階」，個人參學江 湖法官後又以「地祇法」為主，反而跳過徐必大這個師承，別立一宗，而特別 標舉這兩項道法。若我們將神霄金火天丁大法視為偏向齋醮性質的「大法」，而 酆都、地祇法則為側重驅邪法術的「小法」，那麼盧埜的弟子徐必大、劉玉則分 別承接這兩個小法系統。不過，相對於《藏外道書》所收的資料，劉玉的系統 似乎未有延續，但是若我們考慮材料的性質，《藏外道書》所收資料為內府抄 本，屬官家系統，而劉玉的地祇法則具較強烈的民間性格（重實效），也許他的 系統主要是在民間流播，這部分就有待挖掘更多抄本資料才能補足。而在這四 種道法中，「神霄金火天丁大法」整體內容較為完備，涵括了告斗、鍊度等儀 式，具有較強的齋醮性質，而其他三種道法都與附體考召有關，法術性格較為 濃烈。而這三種法術性格較重的道法，一項宣稱來自張天師、杜天師所傳，另 兩項則稱為虛靖天師張繼先所傳，都與龍虎山系統有關，然就目前資料，我們 無法確定張繼先是否真傳有此法，但就當時整個宗教環境來看，這些法術系統 似乎是有意的聯結龍虎山道教權威，以確立自身的合法性與權威性，這點在下 兩節還會進一步討論。
除此之外，從上文的討論重新來觀察張宇初所列的神霄、酆岳譜系，會發 現一個有趣的現象：不論是神霄法或酆岳法，劉玉應是扮演一個頗為重要的角
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色，且道藏中也收錄了相關資料，但張宇初在《峴泉集》或《道門十規》中卻 隻字未提，箇中原因令人玩味，其中也反應了張宇初的某種史觀與選擇。或許 如前文所提，劉玉的道法系統具有較強的民間性格，不符合他心目中的「高 道」標準，因此刻意地排除在相關譜系之外，不過，這也只是暫時的推測，仍 有待更多的新出資料輔證。
第二節 正法與祕傳：道法譜系下的正統觀
23以往的研究指出，在宋元時期的宗教環境中，各式道法只要行持有效驗，
就可以廣泛的傳布，而從上節討論來看，還可以發現《法海遺珠》、《道法會 元》等經典會出現眾法紛陳的情況還包括了幾個原因：一為某一師傅傳法甚 多，但在傳法過程中可能簡省、摘改或是隱瞞某些呪訣，產生了相近但卻不盡 相同的行持法門，所以弟子對同門或傳法之師會有質疑，就有些類似春秋戰國 時期墨分為三、儒分為八的情形，而且一些著名高道或法師常會自秘其法，非 到生死關頭或是遇到謹嚴侍奉多年的弟子絕不傳授，加深了道教原有的「秘 傳」特質；另一則可能是來自不同地區的道法傳統，因此雖然主法或驅遣的官 將是相同的神祇，但卻是不同的行持法門，形成了目前所見眾法紛陳的道經文 獻。所以之後某些意識到派別或自身定位的道士、法官，開始有意識重整這些
23 傳統在研究方法上多將宗教譜系或聖傳視為真實紀錄，常作為研究的直接證據，但實際上這 類宗教譜系多是透過某種拼湊、嫁接或重構，藉此來確立自身的正統與權威，內容具有相當 虛構性，因此目前的研究不再完全以史料的角度看待，而是將其視為一種建構的歷程，著重 在這些譜系或聖傳所要凸顯的人物與傳承意涵。目前主要的反省多是針對佛教禪宗的燈錄，
相關研究如伯蘭特．佛爾(Bernard Faure), The Rhetoric of Immediacy: A Culture Critique of Chan/Zen Buddhism (Princeton: Princeton University Press, 1991 )，本書已有中文版，參蔣海怒 譯：《正統性的意欲：北宗禪之批判譜系》（上海：上海古籍出版社，2010）；馬克瑞(John R.
McRae), Seeing through Zen: Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism (Berkeley: University of California Press, 2003)；龔雋：《禪史勾沉：以問題為中心的思想史論 述》（北京：三聯書局，2006）；道教研究的部分可參謝世維，〈譜系與融合：太極五真人 頌〉，收入氏著：《天界之文：魏晉南北朝靈寶經典研究》（台北：臺灣商務印書館，2010），
頁167-212。
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道法資料──透過確立師承譜系、參酌諸法及實作效驗等方式重新定位該項法 術系統。在這些敘述中隱藏著各式的意識形態與論述策略，反應著當時的宗教 環境與他們對自身的定位，所以本節將從這個角度切入，試著清理出潛藏在這 些譜系底下的敘述策略與意識形態。