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化運動分裂為政治和文化兩種不同方向的前兆。在道德風氣方面，蔡氏則在北大特 別設立進德會，要求會員接受不賭、不嫖及不娶妾等戒律。7李大釗亦為該會的甲種 會員和評議員。
李大釗就是在上述社會言論自由相對開放的環境，開始與各界新知識分子們聯 繫。雖然這群新知識分子，對於中國未來的想法彼此意見不一，但是在這樣的聯合 互動過程中，他們將易於找尋到志同道合的夥伴。更為重要的是，在民初軍閥專政 而不利於民主自由發展的情況下，追求「民主」與「科學」的目的，成為凝聚這群 新文化運動領導分子的力量。其中，將西方民主觀念中國化的思想工程，便成為中 國現代化的首要課題。
二、民彝思想的理論基礎
清末民初之際，擁有進步思想的中國知識分子咸認為，中國要達到富強目的，
必然要變化當時腐敗的政治，棄專制而走民主，務使民情能上達。李大釗的民彝思 想就是在這樣的思想環境下產生。然而此處出現的問題是，中國究竟適不適合民主。
接著還要問，在中國傳統思想中是否有民主思想的資源，能夠用以說服廣大的中國 人民接受陌生的西方民主價值。李大釗早在北洋法政專門學校時期，即對中國傳統 的「民主」性質作出如下詮釋：
曩者神州國體，有德者王，後世獨夫，私相傳襲，縱存專制之形，而平民政 治之精神，實亙數千百年巍然獨存，聽訟征租而外，未聞有所干涉。諺謂「天 高皇帝遠」，斯言實含有自由晏樂之趣味。即其間胡元、滿清，相繼篡奪，而 中原民物之安平，未敢稍有所侵擾，安享既久，實效與憲典相侔。8
這段文字，是李大釗用以批評各省都督對人民進行專制，其中順道帶出了中國在專 制時代的民主性質。李氏認為，傳統中國被統治的人民，在遙不可及的政治控管下，
享有一定的人身自由；縱使外族入侵，也不會輕易改變中國對人民的統治模式。在 中國政治傳統中，戰國時代孟子所言「民為貴，社稷次之，君為輕」的「民本」觀
7 進德會的會員分成三個等級。其中包含甲種會員，要求不嫖、不賭、不娶妾。乙種會員，於前三 戒外，加上不作官吏、不作議員二戒。對丙種會員的要求最高，除了前五戒之外，還要加上不吸菸、
不 飲 酒 、 不 食 肉 三戒 。 詳 見 北京 大 學 圖 書 館、 北京 李 大 釗 研 究 會 合編 ，《 李 大 釗史 事 綜 錄
（1889-1927）》，頁 279。
8 中國李大釗研究會編著，《李大釗全集》，第 1 卷，〈裁都督橫議〉，頁 33。
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念，其後延續到中國歷朝各代，形成了維持「民物之安平」的政治理想。在李大釗 看來，「民本」與西方的立憲目的有某種程度的相似。
李大釗對於中國式民主的理解，來自其政治傳統中的「民本」思想，然而中西 民主觀念之間仍有隔閡。中國傳統政治理想雖是「以民為本」，但在政治上，中國之 治亂卻往往因君王一人之英明或昏庸而決定。此種英雄主義信仰，即是西方民主制 度未能在中國生根的重要原因之一。在李大釗對民初政治的觀察中，正是「其例不 遠，即在袁氏」。9所以根據實際經驗可得知，「民本」並不等於「民治」；而「民治」
觀念即是以人民作為政治主體，這是西方民主思想的核心概念。留日時期的李大釗，
從反袁政治的實踐中體悟到這一層道理，於是在 1916 年 5 月《民彝》雜誌的創刊號 上，發表〈民彝與政治〉一文。文中提出「民彝思想」，用以跨越中西民主觀念之間 的鴻溝。在探討民彝思想之前，應先理解李氏是如何對「民彝」概念進行取用：
《詩》云：「天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。」言天生眾民，有 形下之器，必有形上之道。道即理也，斯民之生，即本此理以為性，趨於至 善而止焉。爰取斯義，錫名民彝，以顏本志。10
李大釗在上述文字引用《詩經》內容，欲回答「天生烝民」，其眾民生成的內涵和原 則為何。李氏過去曾受傳統儒學教育，對於宋代理學亦當有所涉獵。於是李運用理 學中的「器」說明形而下的具體事物；以「道」說明形而上的原理原則。此即所謂
「有物有則」。而「民之秉彝，好是懿德」則說明了人民所持執的常道，即「人性」
或「民性」，將要使之完全發揮，直到至善為止。李大釗將此申義稱為「民彝」。此 名即來自「民之秉彝」，是李大釗民主思想的核心概念。接著李氏又須將上述的民彝 概念，轉化為西方民主思想內涵，在此則又必須參考朱熹對於道器的解釋。南宋理 學大家朱熹曾言：
天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而 下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，
然後有形。其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也。
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9 中國李大釗研究會編著，《李大釗全集》，第 1 卷，〈民彝與政治〉，頁 155。
10 中國李大釗研究會編著，《李大釗全集》，第 1 卷，〈民彝與政治〉，頁 145。
11 朱熹，〈答黃道夫〉，《朱文公文集》（台北：商務印書館，1980 年），下冊，第 58 卷，頁 979。
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相較朱熹和李大釗的解釋，相差不遠。如朱熹所言「理也者，形而上之道也」，比較 李氏所言「道即理也」；再以朱熹所言「是以人物之生，必稟此理，然後有性」，比 較李氏所言「斯民之生，即本此理以為性」。其中上下內容，幾乎是如出一轍，朱熹 對於道器的解釋，似乎完全為李大釗所沿襲。但其中不能忽略的是，李氏取用朱熹 對於道器兩者的解釋雖近乎相同，但他們對道器兩者「關係」的看法，卻值得深究 並予以區別。12
朱熹認為道器兩者的關係，首先有道德層次上的先後次序。依據本末之理，即 是「道先器後」。其重要性，當以前者為重，後者為輕。其次，「道器之間，分際甚 明。」兩者雖是共體，但卻不能混為一談。中國政治傳統習於「人治」，如以上述朱 熹的道器觀念用以解釋「人」，此對於中國傳統政治思想的解讀，頗具意義。其一，
由於「道先器後」，所以人的形成是先有理，才得以決定氣的形式。是先有形而上的 人之性，才決定出形而下的人之形體。其二，又因為「道器分離」的概念，所以並 非人人因為有人之形體，而具有相同之人性。人性是天所賦予，因人而不同，經由 人的體現，便有君子與小人的差別。這在中國的傳統政治，即是君子以其固有的聖 賢之性，對於氣質未能齊的小人，施以後天教化，使其恢復原有本性。宋儒如此對 道器的解釋，在政治上便是將君主施於人民的統治合理化，成為維繫中國專制的理 論基礎。
李大釗與朱熹的理解不同在於，首先，李認為「有形下之器，必有形上之道」。 其道德原理的先後次序上，便是「先器後道」。其次，由於道是藉由器而體現，所以 道器兩者自成一體，無法區別開來。如將此觀念帶入中國傳統政治思想，由於是自 人之形體而發出人性，所以人性並非因人而不同，如是即泯除了君子與小人之性兩 者的差異，也間接打破君主對人民統治的合法性。在李大釗的解釋裡，中國政治上 至高的主體，不再是具聖賢之性的君主，而是人人皆具有的「民性」，此即李氏所謂 的「民彝」。在民彝概念中所展現的是：第一，不同於傳統為治之道，是「因民彝而 少加牖育之功」。13此意為政治主體既在人民，對人民則不需有多餘的教化。第二，
民彝者，亦「吾民衡量事理之器」。14此即凡事以人民為依歸之意。不同於傳統的「民 本」，李大釗闡釋的民彝思想，實與西方「民治」觀念相互呼應。李氏對於中國傳統 民主思想的轉化工作，至此可算是告一段落。
12 朱成甲，《李大釗傳（上）》，頁 385。
13 中國李大釗研究會編著，《李大釗全集》，第 1 卷，〈民彝與政治〉，頁 145。
14 中國李大釗研究會編著，《李大釗全集》，第 1 卷，〈民彝與政治〉，頁 145。
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李大釗在此，正是運用中國傳統的思想方法，打破中國專制傳統的理論基礎，
再逐步引導中國人進入到西方民主思想的世界。然而，李氏對於西方思想的舶來品 也並非照搬全套，如細察李大釗的民彝思想內涵，仍能發現其中與西方民主思想有 很大的差異。為理解李氏民彝思想中具有的中國特性，有必要對其進一步分析。