儒學的復興與理學的形成

儒家學說自魏晉之後，在思想界的主導地位逐漸衰退，直到唐朝末年都不見 起色，反而呈現出佛、道二家學說蓬勃發展的大趨勢。到了宋朝，儒學受佛、道 的影響與刺激，興起了新一波的復興運動。何以佛道思想對儒學有這麼大的衝 擊？當然要由長期以來佛道的發展所造成的壓力談起。

道教源起於各地先民的巫祝信仰，屈原的＜九歌＞紀錄了一部分的活動。先 秦早就有所謂方士，而以燕、齊方士最為著名，至戰國末年則有鄒衍、鄒奭等以 宣說陰陽消息的思想，大受時君世主的崇信；秦始皇也相信徐芾海上仙山之說，

派童男童女隨徐芾入東海。這些事蹟都見諸《史記》。²⁶到了漢朝，陰陽五行的 思想成為一代的流行，流入上層統治階層的成為政治上的帝德說、明堂說和月令 系統；流入下層民間的則融合了符籙、煉丹、法術、治病和除妖等等的江湖之術。

25 《歐陽修全集》卷一，台北：河洛圖書出版社，1975 年 3 月，頁 128。

26 見＜始皇本紀第六＞及＜孟子荀卿列傳第十四＞，《史記》，臺北：鼎文書局，1979 年 11 月，

頁 247 及頁 626。

民間的道術逐漸被有心之士加以組織整理，成為了有系統的宗教，東漢末年的張 道陵就是其中一位最有號召力的領袖，一般都以他為道教的創始者。道教因為有 自訂的儀式，遠奉黃帝為始祖，在宗教學說上又奉《道德經》為經典，而且融合 各式各樣的傳統信仰，深受中國民眾的崇奉。魏晉南北朝時期，社會動亂不已，

道教有他治病、安定人心的作用，持續的發展壯大，到了唐朝更成了朝廷欽訂的 國教，上自帝王貴族，下至販夫走卒，多崇奉道教以為風尚。

另外，以老莊學說為主軸的道家思想在戰國時代也已流行，這由楚地出土的 帛書本和索紞本老子可以得到證明。漢朝初年，統治階層更持著黃老思想以治 國，與民休息數十年，而後才國富民豐，使漢武帝憑藉著這雄厚的國力，得以建 立一世功業。雖然武帝名義上獨尊儒術，暗中卻還是持著黃老治術以駕馭臣下，

歷任的漢朝帝王其實都是熟習於這種權柄的運用。魏晉時期，黃老思想在哲學上 轉化出了玄學，以討論「名理」、「養生」、「形上之學」為時代風尚，既可以逃避 政治上的迫害，又藉此得到精神上的慰藉，這是道家思想流行於知識界的情形。

唐朝的帝王既深信道教，對道家思想也有相當的體認，比如魏徵以無為思想勸諫 太宗（見＜諫太宗十思疏＞），顯示這是君臣共同接受的思想。北宋初期，幾位 君王的治國策略都是持著黃老治術，以與民休息為施政主軸。

與道教的成立近乎同步，佛教在漢朝才傳入中土，東漢明帝為攝摩騰、竺法 蘭建白馬寺以翻譯佛經，是佛教傳入中國的明證。當時翻譯還不夠精確，中土的 民眾認識不清，還把它看成如道教一般，以為是方術的一種，並不特別重視。但 在魏晉南北朝時，翻譯事業蓬勃發展，宣教大師繼踵而興，以格義之學與道家學 說相比附，漸次為民眾所認知。復以社會動亂，人命危淺，中土民眾信仰者日眾，

以求在宗教的世界裡得到心靈的寄託。到了唐朝佛教更發展為十餘大教派，到達 了前所未有的興盛態勢。²⁷它從外來宗教的身分，漸次融合中國的文化，成為道 地的「中國佛教」。

在唐朝這種佛、道主導思想界的時代，儒學雖仍然受到朝廷的重視，列入科

27 李曰剛《國學概論》所作的統計有十四宗。台北：文津出版社，2001 年 9 月，頁 156。勞思 光《新編中國文學史》（二）謂：「中國佛教有天台、華嚴、禪宗三支」係就中國自行發展出 來者而言，台北：三民書局，1990 年 11 月版，頁 289。

舉科目之中，但士子只為求取功名而學習，所專注的是注疏一類的瑣碎之學，對 儒家學說在思想層次上的提昇，以及思想體系上的重建，都無所發明。獨有韓愈 見到佛、道的陷溺人心，恐怕儒學中絕，起來大聲疾呼，以道統相倡，力闢佛老。

雖有振聾發聵的效果，不過除了弟子李翱能夠利用佛學思考方式，寫了《復性書》

來宣揚儒學尚有心性之學外，²⁸其餘的迴響並不熱烈。從唐末到宋初，儒學還是 甚為沉寂的。

五代十國，姓氏更迭頻仍，國君代興之際，不顧君臣之義，甚至有歷事四朝 十君而恬不知恥的，馮道即是一例。²⁹有宋趙氏統一天下，有愧於代柴氏而起的 名義不正，深怕臣下有不服之心。故而一方面解除武將的兵權，一方面想加強統 治的力量，當時想出的法子，就是既要重用文人，又要在思想上引導人心。最恰 當的手法，就是重新努力倡導儒學，實際的作法是重視科舉選士，以科考儒家經 典來引導士人的思想方向。在統治者的心目中，首先要重視的就是倫理綱常，以 此來鞏固君臣關係以及社會秩序。一代宿儒歐陽修正是這種言論的主倡者，他在

《新五代史》卷十六中擔憂社會「三綱五常之道絕」、「君君、臣臣、父父、子子 之道乖」，大力提倡倫理綱常之道。許總在《宋明理學與中國文學》裡指出：

可以說，倫理化特點正是宋學的基本內核，理學也正是在這樣的時代需要 中成為宋學的核心體現。³⁰

理學不但是政治界為求國家穩固而興起的時代思潮，更要注意的是，學術界到了 這個階段，自身也有極強烈的與佛、道相抗衡的自覺，理學即是在這個思潮下興 起的產物。韓愈、李翱時期未能成功地推動儒學全面的復興，卻給了宋人極明確 的啟示，要復興儒學，必需有一套足以與佛、道思想對抗的理論體系不可。

宋朝初年，太宗即主張「文德致治」，真宗「尤重儒術」，仁宗則「務本道理」，

28 韋政通《中國思想史》謂：「李翱的性論夾雜佛教，這是時代的限制，是可以同情的。」臺北：

水牛出版社，1995 年 10 月，頁 961。

29 見《新五代史》第五十四卷＜馮道傳＞，長春：吉林人民出版社，1995 年 12 月，頁 348。

30 許總《宋明理學與中國文學》第一章第一節，南昌市：百花州文藝出版社，1999 年 9 月，頁 12。

特別重視提倡儒家政治思想。神宗的時候，決定罷詩賦而以經義策論取士，頒布 王安石《三經新義》於學官，明示要以儒家的思想作為國家考試的標準，在這個 誘因之下，讀書人為了進入政府機關工作一求溫飽，自然得熟悉儒家經典不可。

宋代人看待儒家經典已經和前人有所不同，他們在思想體系上和思辨方法上，對 佛、道二家學說有所攝取，另行建構新的宇宙論系統和心性論系統，逐漸發展出 哲學史上的新頁，一種新的儒學，初期名為道學，後世稱之為理學。³¹本文依一 般習慣稱理學，以便於與道家之學區分。

理學初期的代表人物有周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤。周敦頤在他的《太 極圖說》裡首先提出諸如「道」、「無極」、「太極」等詞語，結合《易》理以討論

《太極圖》的意蘊，為後來理學家們開出一條康莊大道，逐漸的建立形而上的宇 宙論。³²如此再向下溝通到人性論，以為「惟人也，得其秀而最靈」，賦予人類 應該完成天地之心的任務。而道德能力最高的即是「聖人」，故《太極圖說》乃 謂「聖人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。」其意即：

于是聖人定出中正仁義的規範，提出了「主靜」（無欲故靜）的修養工夫 規勸人們「立人極」，成為與「天地合其德，日月合其明」的聖人或君子。

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後來理學家都奉此種思想為圭臬，加以推闡。發展出二種初期理論：一是張載的

「氣化的宇宙論」，³⁴二是朱熹所謂的「形而上之謂道，形而下之謂器」的「理

31 「理學」一詞當以元末張九韶所輯《理學類編》最早使用，在此之前皆稱為「道學」。可以參 考勞思光《新編中國哲學史》三上第二章：（A）宋明儒學之分派一節的考證。臺北：三民書 局，1990 年 11 月，頁 41。

32 勞思光《新編中國哲學史》三上說：「濂溪立說，雖以恢復孔子之儒學為志，但其所據則是《易 傳》與《中庸》，故《太極圖說》及《通書》之思想，在形態上皆屬半形上學半宇宙論，而與 孔孟之心性論大為不同。」本文據此而簡稱為「形而上的宇宙論」。頁 48。

33 見董玉整主編《中國理學大辭典》，廣州：暨南大學出版社，1996 年 10 月，頁 75。

34 《張子全書》卷之二《正蒙．太和篇》云：「太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾。」

又云：「太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛，循是出入，是皆不得 已而然也。」顯然他是以太虛為總名，應該等同於現代所稱的宇宙；氣則為實質，可聚可散，

聚散不過是形體的表現。故本文稱之為「氣化的宇宙論」。刊在《四部備要》本．子部《張子 全書》，臺北：臺灣中華書局，1976 年 9 月，頁 11。

氣二元論」。³⁵理學家們又由韓愈「道統」觀念加以推展，定出了「道統」的內 涵。韓愈的「道統」只談到傳承系統，卻不曾談到「道統」的內涵。程朱、陸王 學派都是以《尚書．大禹謨》的一段話作為「道統」的內涵，＜大禹謨＞說：「人 心惟危，道心惟危，惟精惟一，允執厥中。」³⁶《朱子語類》卷七十八解說道：

「道心者，天理也；微者，精微。」又說：「人心者，人欲也；危者，危殆也。」

朱熹這麼解釋，則「存天理，滅人欲」這一口號，逐漸地就成為理學家要求人們 做到的道德性最高指導原則。

要人們「存天理」，就是要存「道心」。，張載自謂：「為天地立心，為生民 立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」³⁷很明顯地自我期許能闡明天理，因為 負有這種重任，所以在現實世界當然要盡為人的本分；盡為人的本分要怎麼做，

那就是由「為生民立命」以下接連三句話所指出的方向做去。張載這個思想其實 還是繼承了儒家「達則兼善天下」的理想，只不過包融了《易經．繫辭傳上》：「夫

那就是由「為生民立命」以下接連三句話所指出的方向做去。張載這個思想其實 還是繼承了儒家「達則兼善天下」的理想，只不過包融了《易經．繫辭傳上》：「夫