系統差異的系統界定

文化這個名詞（cultura），是西塞羅開始使用，有耕耘、栽培、修理農作物 的意思。後來西塞羅又寓意的使用它為理智和道德的修習；又有注意，並有授課 和敬禮的意思。（趙博雅，1975：3）

就文化的構成而言，傳統東方觀點「文化」一詞幾乎等同於「教化」。例如

《說苑‧指武》有言：「凡武之興，為不服也，文化不改，然後加誅。」在中國 古籍中，文化的涵義多為文治與教化。（周慶華，1997：73）把「文化」一詞當 成「教化」來使用，重視文化的實用功能。相對而言，西方觀點中的「文化」一 詞，則較強調人生實踐過程中的產物，包括藝術、道德、宗教、法律、科學等各 門學問。一般以為，對文化的最古典定義來自於人類學家泰勒（E. B. Tylor）所 著的《原始文化》（Primitive Cultures）一書，其認為所謂文化或文明，是一種複 雜的整體，在其廣泛的民族學的意義上來說，是包括知識、信仰、藝術、道德、

法律、習俗，以及其他由社會成員習得的所有能力與習慣所構成的複合體。（殷 海光，1979：31）可知構成文化的不只是能觀察、計算和度量的東西和事情，它 還包含共同的觀念和意義。一般而言，「文化」可分廣義與狹義：廣義的文化，

將人類一切勞動成果都被視為文化產品，人類一切活動都視為文化活動；狹義的 文化，則經常把文化與文學、藝術聯繫在一起。（蘇明如，2004：18～19）

「文化」一詞本身就具有多維視野觀點，更不斷衍生出其他新字或新詞組，

如「文化政策」、「文化官員」、「文化事務」等。這些詞彙都表示出文化界的期望 和需求的多樣性，為文化理念開拓出它原本就很複雜的語意範圍，或許正象徵文 化界的豐沛活力，以及普羅大眾對文化日益高漲的興趣。（蘇明如，2004：24）

文化的定義包含以下幾個要素：（一）文化是由一個歷史性的生活團體所產

生的；（二）文化是一個生活團體表現它的創造力的歷程和結果；（三）一個生活 團體的創造力必須經由終極信仰、觀念系統、規範系統、表現系統和行動系統等 五部分來表現，並在這五部分中經歷所謂潛能和實現、傳承和創新的歷程。（沈 清松，1986：24）

縱是如此，上述的界定並不是沒有問題。如五個次系統既分立又有交涉，要 將它們併排卻又嫌彼此略存先後順序，總是不十分容易予以定位；又如表現系統 所要表達的除了終極信仰、觀念系統和規範系統等等，此外當還有呈現它自身，

也就是由技巧安排所形成的一種美感特色，而這都在一個「表現」（將終極信仰、

觀念系統和規範系統現出表面來或表達出來）概念下被抹煞或被擱置了。雖然如 此，這個界定所涵蓋的五個次系統作為一個解釋所需的概念架構，卻有相當的實 用性，所以這裡也就予以沿用了。而從相對的立場來說，這比常被提及或被引用 的另一種包含理念層、制度層和器物層等的文化設定或包含精神面和物質面等的 文化設定更能說明文化世界的內在機能和運作情況。而它跟不專門標榜「物質進 步主義」意義下的文明概念是相通的。也就是說，文化和一般廣義的文明沒有分 別，彼此可以變換為用。而這倘若真要勉為理出一個「規制」化的系統來，那麼 重新把這五個次系統整編一下，他們彼此就可以形成一個這樣的關係圖（周慶 華，2007：183～184）：

圖 5-1-1 文化五個次系統圖（資料來源：周慶華，2007：184）

當中終極信仰是最優位的，它塑造出了觀念系統，而觀念系統再衍化出了規 範系統；至於表現系統和行動系統，則分別上承規範系統／觀念系統／終極信仰 等（表現系統和行動系統之間並無「誰承誰」的情況；但它們可以互通﹝所以用 虛線來連接﹞。如「政治可以藝術化」而「文學也會受政治／經濟／社會影響之 類」）。（周慶華，2007：185）

就世界現存三大文化系統的「系統別異」來看：在創造觀型文化方面，它的 相關知識的建構（及器物的發明），根源於建構者相信宇宙萬物受造於某一主宰

（神／上帝）；如一神教教義的構設和古希臘時代的形上學的推演以及西方擅長 的科學研究等等，都是同一範疇。在氣化觀型文化方面，它的相關知識的建構，

根源於建構者相信宇宙萬物為自然氣化而成；如中國傳統儒道義理的構設和衍化

（儒家／儒教注重在集體秩序的經營；道家／道教注重在個體生命的安頓，彼此 略有「進路」上的差別），正是如此。在緣起觀型文化方面，它的相關知識的建 構，根源於建構者相信宇宙萬物為因緣和合而成（洞悉因緣和合道理而不為所縛 就是佛）；如古印度佛教教義的構設和增飾（如今已傳布至世界五大洲），就是這

表現系統………..行動系統 文化

終極信仰

觀念系統

規範系統

樣。（周慶華，2001a：22）

裔的猶太教和伊斯蘭教，在它們所存在的中東地區因為缺乏古希臘哲學傳統的

「相輔相成」，就不及西方那樣成就耀眼）。至於民主政治，那又是根源於基督徒 深信「人類的始祖」因為背叛上帝的旨意而被貶謫到塵世，以致後世子孫代代背 負著罪惡而來；而為了防止該罪惡的孳生蔓延，它們設計了一個「相互牽制」或

「互相監視」的人為環境，也就是所謂的民主政治（一樣的，信奉猶太教或伊斯 蘭教的國家並沒有強烈的「原罪」觀念或根本沒有「原罪」的觀念，所以就不時 興基督徒所崇尚的那種制度，而終於也沒有開展出民主政治來）。反觀信守氣化 觀或緣起觀的東方國家，他們內部層級人事的規畫安排或淡化欲求的脫苦作為，

都不容易走上民主政治的道路。因為人既被認定是偶然氣化而成，自然就會有「資 質」的差異，接著必須想到得規避「齊頭式平等」的策略以朝向勞心／勞力或賢 能／凡庸分治或殊職的方向去籌畫；而一旦正視起因緣對所有事物的決定性力 量，就不致會耽戀塵世的福分和費心經營人間的網絡。同樣的，科學發明沒有可 以榮耀（媲美）的對象，而「萬物一體」（都是氣化或緣起）或「生死與共」的 信念既已深著人心，又如何會去「戡天役物」而窮為發展科學？顯然各文化系統 彼此形態不同，從終極信仰以下幾乎沒有一樣可以共量；這一旦要有所相強（被 強迫者倘若想仿效對方，那麼也不過是「邯鄲學步」，終究要以「超前無望」的 憾恨收場），前景勢必不會樂觀。（周慶華，2007：187～188）

再次要談的是世界現存三大文化系統未來要如何「良性」的競爭問題。先前 由於西方社會「現代」化的成就光芒四射，非西方社會不免暗生企慕而有踵武西 方社會後塵的「現代化」思潮和作為。它所涉及的是一個社會的經濟、政治、技 術和宗教等等的持續變革。因此，有人就給「現代化」作了這樣的定義：「開發 程度較低的社會為達到和開發程度較高的社會相同的水準而發生的變革過程」。

（史美舍，1991：648）再具體一點的說，這種變化過程所要塑造的社會特質，

約有：（一）穩定發展的經濟；（二）社會文化逐漸走向非宗教神權的文化特質；

（三）社會上的自由流動量應增加並受鼓勵；（四）社會和政治的決定應採納大 多數人的意見，鼓勵社會上的成員參加政策性的決定；（五）社會成員同時應具

包括努力進取的精神、高度樂觀、創造並改變環境的毅力，以及公平並尊重他人 人格的價值在內的適合現代社會的人格等幾項。（張建邦編著，1998：28）這都 是以西方社會為模本所從事的「自我改造」工程。如果說現代化「乃是一個社會 從原有傳統中為追求體現幸福或提高人民生活水準和改善生活品質而進行的社 會全面性轉化的變遷過程」（同上），那麼這就是非西方社會普遍向西方社會取經 所造成的風潮。然而，這裡面所隱藏的支配／被支配的權力關係，卻很少人去留 意而有所「慚恧」式或「奮起」式的覺醒。這可以分兩方面來談：第一，非西方 社會被西方社會支配的「奴事」的警覺性不夠。長久以來非西方社會在西方文化 強力的衝擊下，紛紛走上西方社會所走過的或正在走的「政治民主」、「經濟自由」

和「科技領航」等等「現代」化的道路。當中政治現代化和經濟現代化部分，始 終走得步履蹣跚，自然不必多說（非西方社會很難學好西方社會的管理方式或遊 戲規則）；而以工業化為主的科技現代化，問題更多。如科技現代化所預設的不 外是：西方民族或種族優越感、視科技現代化為一世界性和必然性的時代潮流、

科技優越或萬能主義的思想、把科技現代化等同於進步主義來看待等等。這不只 無法檢證，還有誤導他人的嫌疑（驗諸許多第三世界國家實施科技現代化的結 果，幾乎要瀕臨崩潰和破產的邊緣，可以確定這點）。又如科技現代化帶來了生 態環境的破壞、能源的枯竭和核武等後遺症，至今仍沒有人能想出有效的辦法來 挽救（只能偶爾作些消極的抵制或小規模的控制）。非西方社會既然要實施科技 現代化，那麼受西方人宰制和參與了現代化持續性噩運的行列等後果絕對免不 了。換句話說，科技現代化（對非西方社會來說這依舊是「現代進行式」的）是 一條「不歸路」，而非西方社會正隨人腳跟盲目的走在它上面。第二，西方人支 配非西方社會所存的「普同幻想」的欠缺合理性。理由在西方人信守的原罪觀一 旦發用後，勢必以一種「暴力愛」收場（既不信賴別人，又要試著去感化別人，

以彰顯自己特能包容別人的罪惡；殊不知別人未必有罪惡感，也未必需要他們強

以彰顯自己特能包容別人的罪惡；殊不知別人未必有罪惡感，也未必需要他們強