報馬仔：加強儀式的熱媒介

近代古典詩人莊太岳在〈鹿溪竹枝詞〉中詠道：「舊宮聖母轎班團，新自湄 洲謁祖還，請得金身正二媽，角頭傳讌祝平安」(1928)，「角頭」與媽祖「聖母」

都入詩。日治時代的《臺灣私法》(1963 台灣文獻叢刊第 150 種)，以及《臺灣民事 習慣調查報告》裡也都可以找到角頭的源頭。

日治臺灣白話文作家「匡人也」(蔡秋桐 1900-1984)寫過一篇小說〈王爺豬〉，

講的是拜拜的故事，其中一段：「王爺公只有一尊金身，所守護的地方又這麼廣 闊，所以他的金身不能常常鎮在一地方，各處輪流迎請，每五年始能輪值一次。」

(1979 : 288)他所謂的「各處」，也就是各「角勢(si3)」、「地頭」或稱做「角頭」。

(一) 各「角勢(si3)」、「地頭」或稱「角頭」輪流做頭家爐主

四面臨海的臺灣，多潮溼瘴氣。漢人移墾臺灣後，受到社會秩序不嚴謹、醫 療不發達的影響，容易因為生命缺乏保障而產生不安全感，進而強化其神鬼崇祀 的心理；另一方面因追求經濟利益渡海來台，對於在鬼神庇護下獲得致富機會的 期望也就更加殷切，希望透過祭品的呈獻，以交換神鬼在身體上保護或財富上酬 償的動機，也就格外強烈，祭品也愈加豐富(曾品滄 2006 : 188)。有關媽祖傳說方

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面，包括成神、庇渡海、助戰等傳說訊息，這些傳說內容或承襲、或變異，多與 臺灣早期的移民經驗以及跟惡劣環境對抗的拓墾史有關。因而各地區「角頭」都 會依照祖籍、宗親等形成祭祀圈和神明會，並輪流做東(頭家爐主)。

「角頭」即是與「爐主」有密切關係的概念。有些「神明會」的轄區遼闊，

必須各個地方輪流才算公平，有些「神明會」的組成複雜，有來自大陸好幾個不 同縣份的移民，由各縣同鄉輪流才算公道。於是，有些「神明會」遂發明了「角 頭」制度──它是「神明會」下產生輪值「爐主」的次級地區或團體，每個「角 頭」推出自己的「爐主」。民國五十八年司法行政部曾完成《台灣民事習慣調查 報告》，就很清楚地指出，「角頭」乃是「神明會」下延伸出來的次級區域之概念。

「角頭」的本義應當是「某個地方相信同神明的一群人」，「角」是「區域」。 人口增加壓力帶來土地資源的爭奪而產生分類械鬥。械鬥的分類意識，一開 始都是偏重祖籍與方言對立的分類意識。從這種將做「祖籍」當作族群認同的基 礎來看，可知當時的臺灣仍屬於移民社會(immigrant society)。從 1860 年至 1895 年 之間，臺灣各地的分類械鬥仍持續蔓延，而分類的基礎已演變成地緣關係，最明 顯的標誌就是出現新的地緣意識的社會組織，如祭祀圈、宗教組織、水利共同體 與市集社區等，及血緣關係的祭祀公業組織，學者據此而認為臺灣漢人社會逐漸 轉型為土著社會(native society)。而日治時代封鎖了新的漢人流入的管道，所有選 擇留在臺灣的漢人因處於被統治者的關係，反而強化臺灣漢人內部的同類意識，

也因此形成臺灣人的族群意識(王崧興 2001 : 180-289)。

隨著媽祖信仰而來的「報馬仔」或其象徵媒介，也像是對「通過儀式」的「加 強儀式」的補述一樣，適時成為臺灣移墾社會的加強詞或強調成分。報馬仔在傳 播理論涼媒介與熱媒介的對立，通過模型：Extensive / Intensive，放在語言學領域 或跨領域的文學批評、文化研究裡，就形成鬆疏與緊緻的對立，而成為乍暖還寒、

辟邪保安的「加強媒介」(media of intensification)。

這種做為加熱性質的媒介：媽祖信仰中的「報馬仔」，正彷彿 Levinson 依照 麥氏「媒介即訊息」所推演出的「媒介即我聖」(the medium is the me sage)，或是

「媒介即媽祖」(the medium is ma sage)一般(2000 [1999] : 76)。

許多初民社會裏的生活普遍艱辛，這是人生面臨的長期挑戰；在這些社會裏，

語言形式裏引人注目的暴力，自然就不足為奇了。當時的人不知疾病和災難的原 因，這也使他們感到緊張。疾病和災難總是有原因的，既然如此，那就可以設想，

它們不是由物質原因引起的，而是由別人比如巫師、巫婆的惡意引起的，於是人 與人的敵對就加劇了。

Levinson認為，將製造神話所需的心靈能量快速累積起來，在印刷術發明時 就已經開始了。哥倫布率領船隊開到了新世界，在1490年代，就是由印刷術將他 的報告傳送回到歐洲，而蒙上了神話的色彩──這裡的神話，還是指激勵人心成 就大事的那種神話；因為這裡的神話捕捉到了人性裡渴望偉大的動力，而且將之 放大(2000 [1999] : 279)。麥克魯漢遂也說我們這個世紀也已看見，從原本務必拆穿 打破(debunk)傳統的神話、傳奇，一轉而成對它們畢恭畢敬地研究。只要一開始

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對全球村的社會生活、社會問題做出深層反應，我們就變成反應派了。隨著立即 科技而來的涉入，連「最具社會意識」的人都形同保守派(2006 [1994] : 67-68)。

但是語言形式的暴力和口頭文化本身也有關係，因為一切語言交流必須是直 接面對面的說話，涉及聲音的你來我往，人與人的關係因此就比較緊密－既有相 互吸引，更有相互對立。化解各角頭的誤解、對立或暴力，輪流做頭家爐主，不 失為解決的辦法之一，報馬仔或其象徵媒介的「加強儀式」，也適時為臺灣這樣 的移墾社會帶來某種「巫術」的交感作用。

(二) 乍暖還寒時辟邪保安的「加強媒介」

對於宗教儀式的研究，在人類學早期進化學派的學者中，弗雷澤(J.G..Frazer, 1854-1941) 是先驅者。他在《金枝》(The Golden Bough)中把儀式行為，稱之為「巫 術」(magic)，指稱所有的巫術為「交感巫術」(sympathetic magic)，以這個概念探 究逐疫儀式的象徵意義，並將之與科學對立。弗雷澤對儀式研究的先驅性貢獻在 於他首先提出巫術性思考的二項基本形式。依此原理所施行的儀式行為，他稱之 為「模仿巫術」(imitative magic)，與「感染巫術」(contagious magic)或稱「接觸巫 術」，但在實踐中這兩中巫術經常在一起進行。這也是人類思維比喻的兩個基本 方式，開啟現代象徵研究的關鍵(1991 [1936] : 22-23)。前者是基於類比的原理，即相 仿的東西可以產生相仿的效果。例如：在世界各民族的求雨儀式中，往往可以見 到燃起黑煙，敲打鼓鉦的行為，這是因為黑煙模仿了烏雲，而鼓鉦模仿了雷鳴聲，

用這樣的方式期待獲得相仿的效果。後者則是基於一度接觸過的東西，離開之後 仍可互相影響的原理。例如：使用一個人身上穿過的衣物或是其掉落的毛髮、指 甲等，可以為其祈福甚至降下禍害等的想法在全世界各民族中亦相當普遍(莊英 章等 1991 : 77)。

在口頭文化裡宗教習俗，以及與之相關的宇宙觀和根深蒂固的信仰，也要經 歷變遷。既定的聖壇崇拜儀式的治療功能，並非隨時隨地靈驗，人們往往對實際 的結果感到失望，於是強有力的領袖人物就發明新的崇拜儀式，提出新的宇宙觀。

(0ng 2008 [1982] : 31-32)

這些加強作用的成分在臺灣，大都在強化信仰，保障身家性命和財產安全，

甚至是延年益壽、升官發財的符號和象徵。尤其在進入每年春天到端午之際，太 陽還在冬眠，天氣乍暖還寒之時，萬物皆在復甦，邪痞也開始紛紛蠢動，人人都 進入備戰狀態，報馬仔或其象徵加強成份的符號，通過期間的各種節慶儀式和祭 品的呈獻，更儼然成為臺灣移墾社會袪除鬼魅，辟邪保安的護身符。

在弗雷澤的定義裏，所謂巫術是以一定的手段，使用道具，欲操作超自然力 量改變周遭世界的行為。科學雖然在方法上與巫術相似，但科學是基於可以檢證 的因果關係上的支配行為，而巫術卻是依存於不能被檢證的超自然存在的力量運 作的結果。因此，弗雷澤認為巫術是人類行為進化過程中早期的階段，後來提昇 為宗教，最後進化到科學的階段。然而這樣的進化理論，在今日看來有許多缺失。

因為有許多宗教儀式行為並不違反科學，而隨著今日科學日新月異的發展，人類

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社會中的宗教儀式行為也不見得就減少或全然消失 (莊英章等 1991 : 77)。

在臺灣，這些節慶經過政府提倡，並加強和民間的合作，近年更成為地方政 府的盛事，和文化觀光產業的一部分，每年吸引眾多海內外的觀光客。臺灣每年 春季最著名的節慶，為分別在農曆一、五月的元宵節「迎玄壇爺」遊街的習俗，

或稱為「炸寒單爺」，又稱「走佛」，是臺灣元宵夜特有的風俗，近期盛行於花 東，和端午節的各種儀式，中間還夾著「三月瘋媽祖」媽祖神明遶境的活動。因 而，臺灣民間有流傳這樣盤喙錦(順口溜)：

「正月痟查某，二月痟蛤嘏，三月痟媽祖，四月無焦塗，五月龍船鼓，六月 火燒埔，……。」

「二月初二霆雷，稻仔較重過秤錘」：

農曆二月初二是土地公生日，如果這天打雷，表示今年將風調雨順，稻穗也 將粒粒飽滿，彷彿比秤錘還要重！

「芒種蝶仔，討無食」：

到了芒種時節，大約就是農曆的五月後，此時許多花種的花期已經過了，所 以蝴蝶就沒有大量的花粉可以採食了。