蜂炮與放天燈

元宵節的由來，臺灣民間傳說：二千年前，佛教傳入中國，當第一次月圓的 時候，人們隱隱約約可以見到月光下有一群天神在翩翩飛舞，有一年浮雲遮敝了 天空，人們突然不見天神蹤跡，十分恐慌，於是紛紛點火把，照亮天空，找尋天 神，自此以後，雖然看不見天神，人人卻仍年年點燃火把找尋天神，相沿成習，

就變成一種風俗了。

早年臺灣的女性，在封建思想下生活，過的是大門不出、二門不邁的日子，

除非是逢年過節。春節過年，一直要到元宵過了才算結束，女人家都懂得得把握 此一年才有的良機，玩個痛快，因而有了「正月痟查某」的說法。

從道教的觀點，上元節是延襲道教的陳規而來的。唐代以後有所謂的「三元 日」，即上元日(天官賜福日─農曆元月十五日)、中元日(地官赦罪日─ 農曆七 月十五日)、下元日(水官解厄日─農曆十月十五日)。而「三官」指的是，天官上 元一品九氣賜福天官洞靈元陽紫薇大帝(堯德配天)、地官中元二品七氣 赦罪地官 洞清元虛大帝(大舜耕地)、水官下元三品五氣解厄水官洞陰元光大帝(大禹治水)。

傳說三元日，恰好是三官大帝(俗稱三界公)的誕辰，這三神主宰生 老病死、命運 氣數，人們為了祈求賜福，所以在「上元日」，既張花燈，也拜三官。上元節乃 由原本單純民俗意義上的求吉、禳災、袪邪，進一步強化，成為民間最具宗教意 義的節慶之一。

放天燈的技術和儀式，已經從消極的報平安，演變為積極向上天祈福的民俗

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活動，現在更進而延伸為具有地方文化意義，和在地特色的觀光產業。

臺灣元宵節的民俗活動著名的有所謂的「北天燈、南蜂炮」，而號稱為北天 燈，則是指未來新北市平溪的放天燈活動。天燈又稱「孔明燈」，相傳為三國時 代諸葛亮所發明，原用來傳遞訊號，後來漸漸演變成向上天祈福的民俗活動。放 天燈的習俗，據傳是由福建惠安的移民傳入，距今已有二百多年的歷史，日據時 代曾以此作為逃避日軍侵略的訊號，使這項活動別具歷史意義。

天燈這種熱媒介，施放的原理與熱氣球相似，施放時點燃燈腳下的油料，待 熱氣充滿紙袋後，天燈即冉冉上升。通過這種熱媒介的施放儀式，消極方面，可 以告知盜匪入侵，要大家準備即時逃離災禍，或通知匪徒或邪惡業已遠離，鄉民 可以安心返家或回到工作崗位，這樣的「報馬仔」，正是鄉民心目中真正的好幫 手。積極方面，傳說天燈能將願望上達天神，所以施放者均以毛筆在白紙燈上書 寫姓名、地址和祈求的心願，並燃放鞭炮助長天燈升高的氣勢。通過能夠上達天 聽火熱的媒介天燈，讓人民期望風調雨順的心願，更加了一分安心和喜悅。

三、 「三月痟媽祖」的集體感知 

臺灣有很多媽祖的信徒，寺廟林立。各地寺廟在媽祖生日時，為了聯誼，都 會把媽祖生日的廟會活動由「咱儂/人」(農曆，有人鬼之辨的寓意)三月二十三日 往前挪開在各個不同日子，一來方便聚會聯誼，二則避免各地陣頭人手不敷使用，

或交通更加混亂，所以整個三月分都會有迎媽祖的廟會盛事，故有「三月痟媽祖」

之說。

(一) 「媽祖花」與「媽祖魚」

臺灣的百合花，又稱作孤挺花，通常都在農曆三月二十三日媽祖誕辰期間盛 開，被人稱為「媽祖花」。有一種叫做中華白海豚的海洋動物，也因為經常在這 個時間點出現，被漁民視為給媽祖拜壽，而有「媽祖魚」暱稱。這些海陸動植物 都被信眾們聯繫上媽祖信仰，人們集體「三月痟媽祖」由此可見。

媽祖信仰盛行的因素之一，與早期冒險橫渡黑水溝來台，以及須適應新的水 土環境有觀，多為民眾集體性恐懼不安，無意識下的流露與反應。哈伯瓦克 (Maurice Halbwachs)曾指出「集體記憶」(collective memory)為一種集體的社會行為，

每一種集體記憶皆有其相對應的社會群體，而社會群體所提供持久的架構，通常 人們的記憶會與這個架構相符(1992 :22)。

宗教信仰中所崇拜的神為社會的象徵，拜神或為拜社會本身的一種外在表現，

這種象徵性的社群情感為「集體意識」(collective consciousness)，臺灣「三月痟媽 祖」的社會現象，可視為這種「集體意識」的展現，經民眾再次分香散佈至全台 各地，每年三月媽祖聖誕慶點遶境進香割火儀式，共同參與並凝聚各地民眾的集 體情感 (林淑慧 2009 : 26-27)。這種民間痟媽祖的集體感知，正像麥克魯漢學說的 電子媒介，是一種中樞神經系統的延伸。

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媽祖信仰中常借用某物作為得到祝福的象徵，例如，向「報馬仔」祈換「長 生肉」與「長生菜」，作為代表媽祖的神聖賜福。此因媽祖的庇佑是無形的，信 徒無法確知自己是否取得，於是利用實際物質上的象徵，得到無形的媽祖保佑。

臺灣的「報馬仔」文化在移墾社會神鬼崇祀的心理，民間重視信仰的文化背景下，

各大廟宇每年都有迎神賽會的儀式和活動。

(二) 「鋪馬」的一音之差，變成「報馬」的象徵意涵

偏向口頭文化的傳統，不同於偏向書面文化人是依照形、音、義的認知順序，

而是先以音聯繫義，最後再聯繫上身體意義的形。「鋪馬」的變成「報馬」的「音」

錯陽差，這一音之差，反而成就了「報馬仔」文化的流行。

以著名的北港馬祖廟為例，北港媽祖自清初以來，依往例每年舉行兩次遶境 祭典，祈求全境居民平安有兩次：一是慶祝元宵，聽說也是慶祝媽祖登陸笨港(北 港)駐笨的紀念日；一是慶祝媽祖聖誕，也是昔日北港媽祖每數年往湄州謁祖進 香回鑾遶境祈安的日子。

每次祭典活動媽祖鑾駕都出巡北港境內，鑾駕前常有位義務開道服務的先鋒 官──「報馬仔」，他是專為媽祖及居民、陣頭服務的。早期媽祖遶境曾遠至今 元長鄉吳地，北港鎮的府番、草湖兩里，據說媽祖遶境至郊外，「報馬仔」就由 當地人負責。日治末年皇民化運動，也正是中日戰爭之時，日本政府為消滅臺灣 人之民族意識，凡具有中國文化之民俗或藝術活動都遭到禁止。北港媽祖每年依 例進行之遶境活動，自也遭到禁止在列。直到臺灣光復，經數年後臺灣局勢穩定，

這種迎神賽會才再恢復舉行。

到了 1950 年代中，這每年兩次境內迎神賽會，已有些微改變。在清代及日 治時代，原本慶祝元宵及媽祖登陸笨港紀念日之迎神賽會比較隆重。從農曆正月 十五日起，各陣頭、藝閣隨媽祖鑾駕遶行各街，在清代常持續至正月廿七、廿八 日，從各地湧至北港的香客、觀眾有數萬人，整個北港有如不夜城，盛極一時。

所以當時報馬仔非常辛苦，服務期近半個月，好在報馬仔常非只一人，可以輪替。

清國尚無電燈，夜間遊行，由小孩手拿購自福建火把，隨聖駕兩旁遶行街中，由 上下望宛如一條巨大的火龍在街中滾動，甚為壯觀；由於從各地湧入的香客眾多，

聽說報馬仔也曾為香客服務，敲鑼協尋小孩或親友至廟中相會。至 1950 年代初 慶祝元宵及媽祖登陸笨港紀念日之媽祖遶境活動，始改為正月十五至十七日舉行 三天。

正月期間，臺灣尚處於冬季，季節風強盛，如遇天冷、風強又下起雨來，不 要說參加藝閣遊行的小孩，連報馬仔也直呼受不了。於是 1955 年起慶祝元宵及媽 祖登陸笨港紀念日之媽祖遶境活動又改為舉行一天。1965 年起又把藝閣參加遊行 取消，改為花燈大會，祭典遊行仍舉行一天，報馬仔自也少在寒風中受苦幾天了。

由於北港媽祖分靈自福建省莆田縣湄州朝天閣，昔日在農曆三月中，每數年 就往湄州朝天閣謁祖進香一次。據耆老說：報馬仔並未隨駕去湄州，但會在安平 港迎接聖駕回鑾，一路服務至笨港遶境結束。由湄州進香回鑾正是農曆三月十九

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日，舉行境內遶境祈安活動，所以北港媽祖有別於他地，都以農曆三月二十三日 媽祖誕辰來舉行迎神賽會。原為三月十九日舉行一天之遶境祈安活動，也因 1955 年正月十五日迎神賽會縮小為一天，才將三月十九日之遶境祈安活動擴大為兩天，

並在 1965 年起加入藝閣遊行。在 1956 年起報馬仔造型配備，也在當時北港秀才之 家蔡川先生的巧思之下做一番的大改變 (北港朝天宮六媽金順崇轎班會網站

（2009.03.19)。

(三) 報馬仔裝備的文化意涵和精神─以笨港為例 1. 認清本份，負責盡職。(紅纓帽)

2. 頂天立地，腳踏實地。(紅纓帽、赤腳) 3. 言而有信，始終如一。(燕尾鬚、髮辮) 4. 世事晦暗，明辨是非。(無鏡片眼鏡) 5. 處世謙恭，互尊互重。(鏡片眼鏡) 6. 忍受煎熬，出人頭地。(羊襖)

7. 正直語善，長長久久。(雨傘、韭菜)

8. 感恩惜福，社會和諧。(旱煙桿、煙袋、錫壺) 9. 知足常樂，心平氣和。(猪足)

10. 勞心勞力，成功在望。(鑼心) 11. 人生坎坷，記取教訓。(瘡疤) 12. 腳踏實地，善留形象。(赤足) 13. 欣然服務，不計酬報。(衫褲) 14. 代代相傳，長祐安寧。(煙袋、腳趾)

在媽祖進香過程中，許多祈福神聖象徵的飲食，例如在遶境時，民眾會自行 準備豬腳、韭菜等，換得掛在「報馬仔」傘後的豬蹄、韭菜、酒，帶回家食用以 求平安。經過了「報馬仔」媒介換掛的動作之後，原本普通的豬蹄、韭菜就轉化 成了長生肉、長生菜──知足常樂，心平氣和，長長久久──經過此一「儀式」，

普通的食物轉換成神聖的象徵 (林淑慧 2009 : 51)。這種儀式，是對於個人在生老 病死等生命階段和關口中，具有重要意義的通過儀式(The Rites of Passage 1960)的概 念，是人類學家 Van Gennep (1873-1957)分離(separation)、過渡(transition)、再統合 (incorporation)的過程，其實是一種延伸的新結構、新媒介。

這個新結構、新媒介，也可以說是美國人類學家柴譜(E.Chipple)和孔恩(C.Coon) 補充 Van Gennep 對個人生命禮儀的論說，認為儀式的意義除對個人之外，對社會 整體的作用也應著重，因此他們在通過儀式之外又補敘「加強儀式」(rites of intensification)，以說明儀式對加強社群關係、整合社會群體關係的重要性的一種 延伸。這個新結構、新媒介，已足以影響接受訊息的信眾，並進而體現在民眾集

這個新結構、新媒介，也可以說是美國人類學家柴譜(E.Chipple)和孔恩(C.Coon) 補充 Van Gennep 對個人生命禮儀的論說，認為儀式的意義除對個人之外，對社會 整體的作用也應著重，因此他們在通過儀式之外又補敘「加強儀式」(rites of intensification)，以說明儀式對加強社群關係、整合社會群體關係的重要性的一種 延伸。這個新結構、新媒介，已足以影響接受訊息的信眾，並進而體現在民眾集