德充符

方以智既表〈德充符〉相應於「或躍在淵」之九四爻，且側重於「統」之 闡發，今先就〈德充符總炮〉論其對於兩端支離充符之討論，次論〈德充符〉

篇首孔子答常季「一知之所知」之可能詮釋，末論〈德充符〉篇末莊子及惠子 對話中關於道貌與人情之討論。

（一） 支離充符

方以智於〈德充符總炮〉中，曾討論支離形德與充實虛符之關係，其言：

支離之為易簡也，世目不見，天目亦不見。反復其道，中理旁通，嗒然 蘧然，火候沸止，乃作此別峰指點耳。〈人間世〉之末後，突出支離其形，

支離其德，使接輿者，畫一圓光。有知莊生以掃轍轉輪之用，閉此剝廬 得輿之關，而造此充實不可以已之虛符乎？王駘、申徒嘉、叔山、哀駘 它、無脤、甕㼜，以一支離而化身者也。《論語》之儀封、達巷、荷簣、

接輿，皆孔子之化身支離，互相酬唱。豈特此哉，揖讓、征誅、接履、

負扆、采薇、三黜，無非化身，其支離何如也？⁵⁸⁰

前曾論莊子之「支離」於方以智莊學詮釋中可謂豁開醯眼、通達伊眼後復歸肉 眼（。／○─→‥／ ）而得隨順世間化身相應之作用，遂此謂世目（‥）、 天目（‧）不見，即謂單憑肉眼、醯眼皆無得明此大用，唯於反復中旁、嗒喪 蘧覺、沸止二端之動態持衡（←→）之歷程中乃得明此大用。〈人間世〉末後敘 述形體支離之支離疏乃至「支離其德」之語可謂寓寫孔子不自居神聖（。／○）

而與世浮沉（‥／ ）之狀態⁵⁸¹，楚狂接輿對孔子之語亦可表孔子深明自身行

580 明^‧方以智：《藥地炮莊》，總論下，〈德充符總炮〉，頁145。

581 對於該段論支離疏處，方以智曾載覺浪道盛之言：「支離亦傲人間世乎？非傷盡偷心者，孰 能知之？此處莊生自寓，亦為孔子寫真，誰識孔子是能『支離其德』，不以神聖自居，甘心碌

舉艱困仍欲轍環入世之願心而成孔子圓光之描畫，此皆可為其後〈德充符〉之 先聲；〈德充符〉中王駘諸人可謂由支離疏所化身者，則《論語》隨形賦名與孔 子酬唱者亦可視為孔子支離自身而現化者，乃至史書記載之種種應對順逆境遇 所為之行舉事蹟皆可視為孔子形象德行長存世間不受時空隔限之化身，世間生 命物象虛符皆可受其如太極自化不可以已之形象德行所充實⁵⁸²，遂可隨順支離 不同之面相特徵而化身現前。方以智於〈德充符〉篇首亦曾引王宣之語闡發，

其載言：

虛舟曰：「孟子言『擴充』，言『充實之美』，莊子曰『充實不可以已』， 此『集虗』、『充實』一貫之符也。忘形乃充踐形之實，踐形乃充忘形之 虛。莊且以破相宗剔醒皮相一輩耳。」⁵⁸³

相應之段落眉批有言：

水中泥塊，既洗不清；覰破英雄欺人，又為拂袖所誤。還須自己一「充」， 畢竟如何是真面目？⁵⁸⁴

此將《孟子》〈公孫丑上〉擴充仁義禮智四端及〈盡心下〉「充實之謂美」之語 與《莊子》〈天下〉「充實不可以已」之語並觀，將集虛之忘形（○）與充實之 踐形（ ）作為兩端，闡發莊子繼〈人間世〉集虛忘形後復言〈德充符〉充實 踐形之深意。眉批可謂諸人生命顯現於世間有此形體彷彿覺知境域之清水（○）

中無法洗去之泥塊（ ），如不入世追求成就世間功名（‥）則又往往出世偏 陷拂袖自清無為（‧），唯對此諸種狀態皆有所了解，自證自身本具之藥樹情態，

自能隨順精神意向挹注於覺知境域中充實該得無限創化之生命虛符（○），自顯 藥樹情態於世間隨順生現之真實面目（ ）。

（二） 所知之一

方以智於〈德充符〉篇首孔子答常季所言「夫若然者，且不知耳目之所宜」、

「官天地，府萬物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未嘗死者」等語句 段落處，曾藉郭象之注語發揮，其載言：

郭云：「『官天地，府萬物』，冥然無不體也。」集曰：「錯。『寓六骸，象 耳目』，郭云『所謂逆旅，非真耳目』，錯。前『不知耳目之所宜』，何以 此云『象耳目』？『耳目』兩字不放過，『寓』非蘧廬，去來自如也；『象』

碌，與世浮沉，如挫鍼治繲，彌縫此天地人心，鼓其筴、播其精，刪定為羣聖之大成哉？」參 明‧方以智：《藥地炮莊》，卷二，內篇，〈人間世第四〉，集評，頁299。

582 該處相應之段落眉批有言：「太極自知其不可見，而『化身』為二老、六子、八八卦、七七 蓍，『其支離何如也』？直下舍萬無一，巧銜指者，未免屋裡層樓。《中庸》以時節為權，昧盈 虛者，難怪立腳不定。此處不徹，為人所眯，那能乘得醉車？徒然墮坑斷骨耳。若問『掃轍轉 輪之用』、『剝廬得輿之關』，但請學《易》，《易》不欺人。」明‧方以智：《藥地炮莊》，總論 下，〈德充符總炮〉，平𡨝襍拈，頁145。

583 明^‧方以智：《藥地炮莊》，卷二，內篇，〈德充符第五〉，集評，頁305。

584 明‧方以智：《藥地炮莊》，卷二，內篇，〈德充符第五〉，集評，閒翁曼衍，頁305。

云者，浮根之在我面，猶天一地二之在龍馬背上耳。乾元資始，坤元資 生，『官天地、府萬物』也；乾道成男，坤道成女，『寓六骸』也；坎為 耳，離為目，『象耳目』也；『一知之所知』，知與不知，一也。一歸何處？

『心未嘗死』，郭云『心無生死』，錯。所謂『絕後更甦，欺君不得』也。

趙州問投子云：『大死底人卻活時如何？』曰：『不許夜行，投明須到。』

與此同參。」⁵⁸⁵

此可謂方以智欲撥轉因順郭象注語可能產生之理解，多將諸語句扣連《周易》

乾坤創化之理闡發，天地萬物之始生可相應乾元（○）與坤元（ ），身首四 肢之直寓可相應先天之乾道（○）與坤道（ ），耳目感官之象現可相應後天 之〈坎〉卦（‥）與〈離〉卦（‧），莊子所語諸般事物皆可扣合於《周易》之 乾坤義理，而收攝於諸人本具之藥樹情態（ ）之中；「一知之所知」之語可謂 肉眼日常覺知分別觀之知（‥）與醯眼冥契覺知分別觀之不知（‧）得統歸於 伊眼融貫覺知寂歷觀（∴）之中，「心未嘗死」之語則可謂側重於方便權法諸階 段歷程皆證會明悉後卻不厭棄紛陳諸相而如夜行暗處般執住一端（○），仍得因 順生成實法而絕後更甦、大死再活湧發動態持衡於諸種覺知形式與觀照作用 間，以於覺知境域中隨順產生破曉黎明般之生機大用（ ）。相應之段落眉批 有言：

慣聽「至道無難，惟嫌揀擇」耶？今問之曰：「『毫釐有差』，『揀擇』耶？

不『揀擇』耶？『置之一處，無事不辦』，將『辦』何事而不『擇』耶？」

吾請「『擇』日登假」，曰：「至道本無，事須揀擇。毫釐不差，天地懸隔。」

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此處藉由對三祖僧璨鑑智（？-606）《信心銘》⁵⁸⁷與《佛垂般涅槃略說教誡經》

（亦名《佛遺教經》）⁵⁸⁸再下機鋒轉語，側重闡發自證本具藥樹情態後仍得因順 生成實法而動態持衡復還肉眼日常覺知分別觀（ ）之重要；如執持僧璨《信 心銘》之語句而不知變通，反將因嫌棄揀擇、毫釐不差之偏滯弊病，出現其本 欲避免之「天地懸隔」兩端不復感應交通之狀態。

（三） 人故無情

方以智於〈德充符〉篇末莊子與惠子對話言「人故無情」、「道與之貌，天 與之形」、「所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生」段落 處有載袁中道（字小修，1570-1623）與雪浪洪恩（1545-1608）之語以發揮，

585 明^‧方以智：《藥地炮莊》，卷二，內篇，〈德充符第五〉，集評，頁312。

586 明^‧方以智：《藥地炮莊》，卷二，內篇，〈德充符第五〉，集評，閒翁曼衍，頁312。

587 僧璨鑑智於該銘中有言：「至道無難，唯嫌揀擇；但莫憎愛，洞然明白。」參隋‧僧璨：《信 心銘》（《大正新脩大藏經》，諸宗部，第48 册，第 2010 號經），頁 376 中。

588 佛陀於該經中言：「縱此心者，喪人善事；制之一處，無事不辦。是故比丘，當勤精進，折 伏其心。」參姚秦‧鳩摩羅什譯：《佛垂般涅槃略說教誡經》（《大正新脩大藏經》，涅槃部，第 12 册，第 389 號經），頁 1111 上。

其載言：

袁小修曰：「吃齋念佛，無甚奇特；而王性海宰官出家，乃以吃齋念佛聞 天下，亦屬可羞。」雪浪云：「不可無道心，不可泥道貌；不可有世情，

不可忽世相。」「道與之貌」，則殘形皆可踐形；「無人之情」，則曼衍著 書，皆可陶情。須知回互，勿矜一往。⁵⁸⁹

此可謂袁中道對王爾康（字道安，號性海居士，1564-1601）之批評，大抵因王 爾康以平素教徒信眾日常所為者而名聞天下，恐難免有雪浪洪恩所謂「泥道貌」

之虞；雪浪洪恩開示者，則可謂側重在修道（‧／○）與入世（‥／ ）兩端 所開出之道心（○）與道貌（‧）、世情（‥）與世相（ ）之間的斟酌拿捏。

如能自證本具藥樹情態（ ）之道貌，自不致執著偏滯矜持一往（─→），乃得 動態持衡陶冶性情而知所進退出入回互（←→）。相應之段落眉批有載羅山道閑

（約9 世紀下半葉前後在世）與巖頭全奯（828-887）之對話而言：

羅山問巖頭曰：「起滅不停時如何？」頭咄曰：「是誰起滅？」山大悟。

後人頌曰：「夢裡發喊，捉着個賊。醒眼摸來，枕子在側。呵呵大笑一場，

也是無端致得。雖無端，莫顢頇，霜岩千丈逼人寒，再看看。」⁵⁹⁰ 此處引此公案，可謂就當下覺知境域之起滅不停者以論人情有無之議題，當下 覺知境域中所感應之好惡之情本即自然起滅不停，如不因順情識我見（‥）恍 如夢境之習慣執持而增益該人情之強度乃至內傷其身，當下醒覺識破此情於無 我（‧）、無無我（∴）之覺知境域中自然起滅，則可謂亦無該對治起滅不停者 之問題；然對此時對此問題亦不輕率疏忽地顢頇放過（○），仍當深入此議題再 看看予其關注以求明辨分別（ ），深盼學人不停步止住於該彷彿千丈霜岩之 孤寒寂寥處，而得於學問活動之交流感通中有所建樹。