第一章、 太虛大師的宗教教育思想
第二節、 思想內涵
一、 太虛對世俗化思潮的回應
Welth 以回應西方與現代化問題為太虛一生最重要的具體作為，洪金蓮亦以 現代化作為太虛研究的主軸，本論文同意他們的觀點，但是現代化與世俗化的關 係如影隨形，本論文希望進一步將此問題扣到宗教社會學的方法論上來討論，亦 即世俗化的理論，從中國知識份子世界圖像的改變、神聖與世俗的對立、現代科 學實用主義的潮流等等，藉著太虛與其他知識份子的論戰應答，嘗試勾勒出太虛 所代表的中國近代佛教面臨的世俗化挑戰。以下以胡適、梁漱溟與歐陽竟無等三 人為例代表不同的世俗化特徵，分述如下：
（一）西化的胡適
根據《太虛大師全書》，太虛對胡適的評論共有兩篇，分別寫於民國九年〈論 中國哲學史大綱上卷〉及十七年〈評胡適的戴震哲學〉，第一篇著作主要針對胡 適之著作《中國哲學史大綱上卷》而發，第二篇則可視為第一篇中對胡適的學說 儒骨西皮27的立場進一步的闡釋，太虛在胡適在〈論中國哲學史大綱上卷〉全部 著作未完之前，即為文批判之以阻止或修正胡適進一步的論述，其批判可分為兩 部分：
1、進化社會史觀
27太虛批評胡適的哲學為「中西合璧之八股先生式的胡適哲學」，從此延伸義。
胡適採用西洋史觀中進化社會史觀，來撰寫其《中國哲學史大網》28，他認為 進行哲學史研究的目的有三：
（1）明變：知道思想沿革變遷的線索…；（2）求因：知道各家學說何以不同 呢？…這中間有三個原因，個人的才性、所處的時勢、所受的思想學術不 同…；（3）評判：要知道各家學說的價值。（胡適 1976：1-4）
並認為「主觀的」評判沒有用處，他自己的論述則是「客觀的」評判，同時，
在其著作中，引入了當時普遍流行的生物演化論思想，並結合到中國哲學史的評 判中，其援《莊子》學說，為古代的中國生物進化論，首先他引《莊子》：
寂漠無形，變化無常，死與生與，天地並與，神明往與！芒乎何之，忽乎何 適，萬物畢羅，莫足以歸。《莊子˙天論》
他認為莊子的哲學起點只在萬物變遷的問題上，他又列了《列子》、《老子》、
《易經》等書的觀點，說明這些是「進化論」，他引列子：
人取可食者而食之，豈天本為人生之？且蚊蚋噆膚，虎狼食肉，非天本為蚊 蚋生人、虎狼生肉者哉？《列子•說符》
因此，胡適說：
萬物自生自化、自形自色、……自消自息，自然不承認一個主宰的「天」了。…
《列子》《老子》都不承認「天」是有意志的，也沒有好生之德，…列子的說 法更近於生物學家的優勝劣敗，適者生存的道理。（胡適 1976：264-5）
對此，太虛為文批判
西洋學者的歷史觀念，進化論的歷史觀念也。故明變而不明變中之不變；推 變之發生，在於時代形勢而抹煞其餘相等之關係，不知一個哲學家的思想學
術之發生，實於個人之才性為主因，而更有種種助緣…（《太虛大師全書》25：
292）
太虛認為影響思想學術沿革變遷有「主因」、有「助緣」，主因是哲學家個人 的才能、天性，而助緣則有時勢、風俗、家世、師友、奇感等，不能一概歸之進 化論，而胡適雖然列了好幾點思想史變遷的原因和結果，但從內容看來，只有時 代形勢而已，完全去除了個人才性和奇感，亦排除了個人先天的秉賦和後天的宗 教經驗，而且這些還都應兼顧時勢同時考量才是，太虛援引王陽明貶官龍場的經 歷，因其特殊的奇感乃能成為哲學大家，來佐證自己的看法。同時指出：
覺得十有七八與這進化論的歷史觀念衝突，而悍然遮撥為十有八九都靠不住 也。但有予亦非謂古書都靠得住是真的，且予亦承認胡君所判定某書某書是 偽造的、假託的…但也有些因為心先存了個進化論歷史觀念的成見，將由於 個人才性的不同，與生長之方域家境的不同，及生平師友特殊的徵發種種不 同，而發生的思想學術的變化，多有與時代的學術思想的大趨勢不能符合者，
胡君即斷其為必無之事。（《太虛大師全書》25：294）
太虛認為像胡適這樣的評判乃是太主觀的定見，而其實評判總離不開主觀的 見解，亦即太虛並不認為有絕對客觀的見解，要圓滿周到一些，非隨便界定了那 種效果是那種學說的價值，就達到了評判的極致了。（《太虛大師全書》25：295-6）。
2、對佛教的認識
太虛認為胡適所謂佛教「明心見性以成佛果，終是自私自利的」，這看法事 實上並未跳脫傳統中國以儒家為主流學說的看法，太虛認為從歷史看來，「中國 的思想、學術、政治、風教，先為儒家獨佔了」，雖然在隋唐時期佛教有取代儒 家的趨勢，但因引起儒家排斥，佛教從此以「出世法和儒的治世、道的長生，劃 疆而守」，太虛認為胡適對佛教自私自利的看法是對佛教的「不知」，根本不知佛 教的根本究竟和何謂心性，覺得以胡適「清爽的頭腦」、「明利的眼光」、「通平的 心量」、「淵博的才識」期望他好好的將佛法細心研究(《太虛大師全書》25：291-9)。
後來太虛在〈評胡適的戴震哲學〉一文中，認為胡適反復表揚的戴震哲學，
而戴震哲學是只喜歡從學問上求知，知而不行，這是貴族的重知派，胡適只是「於 線裝書外，更加裝了洋裝書的學問耳」，太虛認為當時中國最迫切而需要的真知 識是重實行的，如以教育經濟為中心的真科學技藝，如顏元、吳稚暉，或以政治 道德為中心的事功德行的真哲學精神，如孔仲尼、王陽明、孫中山，而這些都「非 中西合璧之八股先生式的胡適哲學，斷然可知」(《太虛大師全書》25：309-18)。
（二）現代新儒家梁漱溟
太虛對梁漱溟(1893-1988)的評論有二：〈讀梁漱溟唯識學與佛學〉與〈論梁 漱溟東西文化及其哲學〉，前著完全著眼於佛學義理，本文在此不予述及，乃以 後者為主。太虛認為梁漱溟「深思精銳之思」，也覺得其文「透徹了解者殊不易 多得」，但是其看法與太虛想推行的佛化運動相左，以下分三點陳述太虛對持傳 統主義維持儒家立場的梁漱溟之觀點：
1、佛法的「適用性」
梁漱溟在導論之中引當時各方所謂東方與西方、動與靜、自然與人為等等論 述，他認為文化：
不過就是那一民族生活的樣法罷了。生活又是什麼？生活就是沒盡的意欲 (will)…和叔本華相近，…不斷的滿足和不滿足罷了。(梁漱溟 2002：31)
其列種種看法將世界文化分為西洋、中國、印度三大系，在對各個文化分析 之後，他提出人生有三個路向：
(1)本來的路向：就是奮力取得所要的東西，設法滿足他的要求，…改造局面，
使其可以滿足我們的要求。（2）遇到問題不去要求解決，改造局面，就在這 之上自我滿足…不想奮鬥改造局面，只想隨遇而安。…自己意慾的調和罷了
（3）遇到問題他就根本取消這種問題的要求。對種種慾望都持禁慾態度的都 想歸這條路。(梁漱溟 2002：67-68)
他認為觀察文化都以此為依據，其歸之於印度文化的佛教已在中國改變形 貌，基督宗教則始終未打入中國精神之中，和中國哲學發生影響，所以他認為的 印度哲學包含佛教文化是如此的：
既不像西方人的要求幸福，也不像中國人的安遇知足，他努力於解脫這個生 活的，既非向前，又非持中，而是翻轉向後，即我們所謂的第三條路向。（梁 漱溟 2002：84）
亦即他認為佛教根本就是消極，避世，完全無法改造社會，最後他說：
印度民族所以到印度民族那個地步是印度化的結果，你曾留意嗎？…好多的 佛學家都說佛化大興可以救濟現在的人心，可以使中國太平不亂，我敢告訴 大家，假使佛化大興，中國之亂便無已…。(梁漱溟 2002：253-4)
太虛則反對，他認為梁漱溟的看法只能及於人世，不足以偏法界綜觀，太虛 說「但言人世，雖覺甚當，統觀法界，殊謂不然」，亦即從佛教的世界觀或宇宙 觀來看，這種看法太狹隘了，因為佛教的十法界29有十種生命的層次，從佛到動 物都在其中，而梁漱溟的看法只從人來看，範圍太小了；太虛認為：
思議的障礙的生活包括，向前求進的西洋文化、因順苟安的中華文化、根本 解除的印度一般文化及三乘的共佛法。而不思議的無障礙生活【是】大乘的 不共佛法，而這又分為分證的菩薩法界和滿證的佛法界。(《太虛大師全書》
25：300-1)
另一方面，太虛不贊同文藝、美術可以等同或相似於不思議的無障礙生活，
認為其僅屬佛教所言的「無記」現象，亦即這不屬於可判別善惡的現象，但在經 過一番變化之後，終將成為「有障礙」的事物 (《太虛大師全書》25：301) 。
梁漱溟認為人生的障礙有三，分別是「物質」、「他心」和「必至的自然律」，
29 這十法界分別是佛 、菩薩、聲聞、緣覺、人、天人、阿修羅、畜生、惡鬼、地獄，以上又稱 四聖六凡。
「物質」除了一切物體如茶杯、碗筷等外，自己的身體也包括在內，人類必須克 服物質的障礙才可以得到部分的生活幸福；「他心」則是他人的想法，或希望他 人的想法與自己一致、喜歡自己，但這是辦不到的；「必至的自然律」則以生活 必需面對的死亡最為重大。對於以上三種障礙，梁漱溟的方案是以西方文化解決 物質障礙，中華文化解決他心障礙，印度文化解決必至的自然律的障礙（ 梁漱溟 2002：60-86）。
太虛不贊同梁漱溟的看法，物質層面的障礙他認為引佛教的宇宙觀中，北俱 盧洲30的人未曾聽聞佛法為例，認為物質的問題不是佛教的侷限和障礙，西方文 化也不是究竟解決的方法，而「他心」、「必至的自然律」這兩者的解決方案，就 時代來看，宣揚佛教最能受到認同，同時也能借此機會將人類到大乘佛法上，他 說：
今為最宜宣揚佛法的時代：一則菩提所緣，緣苦眾生，今正五濁惡世之焦點
今為最宜宣揚佛法的時代：一則菩提所緣，緣苦眾生，今正五濁惡世之焦點