文化學術

（一）知識份子對宗教的質疑

清末曾受西方思潮啟導的知識份子，可說是革命的原動力，民國建立後的種 種現象，使他們於失望之餘，繼續探求救國之道。化約式的探討中國近代受到外 患內憂，外患乃是列強的侵略，而其帝國之所以強盛乃是因為科學、民主、理性

19在清代主要從兩個角度來看是否為為淫祠，一是否符合有功德於人民則祀之的基本標準，二是 從「禮不祀非族，況可祀讎敵乎」的禮制角度來考慮。引自林作嘉，〈清末民初廟產興學之研究〉，

主義等各種西方思想的勃發，內憂在於中國本身各種舊制度、舊傳統的不合時 宜，歸咎其根本原因則是儒家傳統及各種玄學的遺毒，所以打倒「孔家店」成了 新文化運動的重頭戲，當時留學歐洲的蔡元培、吳稚輝、李煜瀛出版《新世紀》

週刊（1907-1910）宣傳政治社會學說，留學日本、英國的章士釗在 1914 年於日 本創刊《甲寅雜誌》以闡揚民主憲政為宗旨，同樣留日的陳獨秀則於 1915 年於 上海創辦《青年雜誌》（後更名為《新青年》），重心在歌頌西方文化、抨擊中國 文化、提倡民主政治與科學精神，認為專制與迷信乃其敵人，必須最先加以排除，

孔子的儒家學說成了專制思想的最大憑藉，加上 1916 年秋，康有為請政府於憲 法中定孔教為國教，更令其連加痛駁，謂孔教與帝制有不可分的因緣，孔子提倡 的道德禮教為封建時代的道德禮教，他的倫理學說和共和立憲相違，支持其說的 李大釗則鼓勵青年衝決網羅、破壞陳舊學說的囹圄，他甚至說「耶穌生而猶太亡，

孔子生而中國亡」，吳虞則論到「孝之義不立，則忠之說無所附，家庭之專制既 解，君主之壓迫亦散。儒教不革命，中國即無新思想、新學術、新國民」（郭廷 以 1994 下：569-594）。亦有針對反宗教而呼的口號，陳獨秀「向共和的、科學 的、無神的光明道路迎去」，並呼籲「破壞偶像、宗教的偶像、國家的偶像、一 切虛偽的偶像」，胡適則認為：「宗教早已失去感化人的能力，成為毫無生氣的儀 節教條，以及發財、政治聚眾的工具」，吳稚暉說：「佛教是死人的宗教，是專門 為死人服務的宗教」（洪金蓮 1999 ：62）。

五四新文化運動在近代中國的思想啟蒙上，有著非常重要的地位，這運動的 最終目的並非在摧毀宗教或反宗教²⁰，但是它為宗教所帶來的負面影響卻罄竹難 書。錢穆比喻的好，他說：

20例如胡適後來在中研院院長就職典禮上就明確的表示：「當年我所謂打倒孔家店，只是要打倒 孔家店的權威性、神秘性，而不是要打倒孔家店本身。」後來接受哥倫比亞大學口述歷史計畫的 訪問中，也做了類似的陳述，並表明他對孔子、孟子和朱熹等都是十分尊敬的。胡適，

《胡適口述自傳》，唐德剛譯註，台北：傳記文學出版，1981。

提倡新文化運動提倡全盤西化的人，只提出民主與科學，卻把宗教拋棄一 旁，不僅拋棄不理，還常有極濃厚的反宗教傾向，於是打倒了孔家店，冷落 了釋迦牟尼，又不請耶穌、穆罕默德來，那麼馬克思便趁虛而入。此乃眼前 教訓，可見講文化，宗教信仰也該鄭重考慮討論才是。（錢穆 1987 ：94）

以下列舉兩位近代的教育思想家，其均在五四運動前後擔任教育部長或北京 大學校長，甚至政府遷台後繼續司掌台灣最高學術單位之祭酒，其思想與教育施 設均足以影響後世。

1、蔡元培

（1）、教育獨立與宗教教育

於一九一二年任南京臨時政府首任教育總長，一九一七年至一九二七年任北 京大學校長，對近代中國教育有深遠的影響，其於一九二二年發表〈教育獨立 議〉，論到：

教育事業當完全交與教育家，保有獨立的資格，毫不受各派政黨或各派教會 的影響。…教會是保守的：無論什麼樣尊重科學，一到《聖經》的成語便絕 對不許批評，便是加了一個限制。…教會是差別的：基督教與回教不同；回 教又與佛教不同。不但這樣，基督教理面，天主教與耶穌教又不同。不但這 樣，耶穌教理面，又有長老會、浸禮會、美以美會……等等派別的不同。彼 此誰真誰偽，永遠沒有定論。只好讓成年的人自由選擇，所以各國憲法中，

都有「信仰自由」一條。若把教育權交與教會，便恐不能絕對自由。所以，

教育事業不可不超然於各派教會之外。…大學中不必設神學科，但於哲學科 中設宗教史、比較宗教等等。各學校中均不得有宣傳教義的課程，不得舉行 祈禱式。以傳教為業的人，不必參與教育事業。（蔡元培 2001：115）

從此文可以看出蔡元培對宗教不管是宗教本質、教義教理及宗教做為人類之 終極關懷的事實，並沒有深入的認識，教育權在西方的歷史上曾經為教會所有，

教會興辦學校教育人民有其歷史背景，和中國傳統教育與宗教之間的狀況並不相 同，蔡元培為反對民國初年西方傳教士憑恃著中國與其國家所簽訂之不平等條約 到中國設立教會學校，侵犯了中國人的教育權，甚或種種其他複雜的民族主義等 情結，而反對宗教教育，其初衷故可體會，但是此文論點對後來教育仍產生重大

影響，即是宗教完全退出我國教育體制，包括理念上認為「信仰自由」即是各學 校中均不得有宣傳教義的課程，不得舉行祈禱式，以傳教為業的人，不必參與教 育事業，以及高等教育內與宗教相關的研究亦完全付之闕如。

（2）、「以美育代替宗教」

蔡元培曾發表三次²¹「以美育代替宗教」的說法，認為科學發達之後，自然 科學、社會狀況、潛意識、幽靈等等都可以用科學的方法來研究，而宗教所有的 解說在科學的驗證下都不能成立，是故智育、德育、體育都與宗教無關，於是，

在宗教上被認為尚有價值的只剩美育了，因此，他主張「以美育代替宗教」。

…從前是以宗教代教育，現今有各門學問取代宗教之德智體三育功能，唯有 美育仍可保留。然而，宗教上的美育材料有限，而美育則無限制，美育應絕 對自由，以調養人的感情。且美育具時代性、普及性，但宗教卻絕對的保守 而有界限，故當以美育代宗教。（蔡元培 1989 ：189-194）

並認為不能保留宗教，應以美育代之，其理由如下：

（1）美育是自由的，而宗教是強制的；（2）美育是進步的，而宗教是保守 的；（3）美育是普及的，而宗教是有界的。（蔡元培 1989 ：189-194）

蔡元培的推論，對美育與宗教各自的範疇定位失誤，其認為藉由美感之普遍 及超越的性質，可作為現象世界與實體世界間的津梁，但事實上，美感教育並不 能完成世界觀教育，美感也無法使人由現象世界過渡到實體世界。再則，蔡元培 視宗教為一種世俗文化，認為美感之普遍及超越特質，可突破不同宗教信仰間的 藩籬，事實上，宗教被視為文化的一環，只是宗教人文現象的一種外顯表象而已，

其並非宗教信仰之實體即所謂「終極真實」，此乃其思想觀點缺失之處，第三，

他視科學為檢視真理的利器，以為任何事物都可以用歸納法求出真相，這種學問

21 分別是〈以美育代宗教說〉1917 年在北京神州學會講演詞；〈美育代宗教〉原載於 1932 年出 版的《近代名人言論集》；〈以美育代宗教〉原載於《現代學生》第一卷第三期，1930 年 12 月 17-129）。

上的偏見是中了科學的毒害而不自知。

論其實際層面的不良影響，沈清松認為有三點，一是對於宗教的排斥，造成 國人不能正確認識美育，以為美育與藝術真的足以代替宗教，反而錯估美育本身 的意義，對宗教研究的不夠深入，反過來對於藝術教育也有不良的影響。第二是 各級教育中沒有正確的宗教教育，使一般老百姓雖信宗教而無深知，知識份子與 官員則對宗教反感以致於不知如何正確看待宗教。三為宗教研究未能成為正視教 育的一環，以致我國的宗教學術研究嚴重落後於世界各國之後（沈清松 2001：

17）。 2、胡適

為著名的思想家與教育家，一九二八年至一九三０年任中國公學校長，一九 四五年至一九四九年任北京大學校長，後更領導台灣中央研究院，對近代中國兩 岸教育學術影響至為深遠，其對宗教教育的影響可由其科學實用主義本位的立場 和無神論的宗教觀來探討。

（1）、科學實用主義的立場

胡適師承著名教育思想家杜威，但其對實用主義的詮釋與作法似乎未竟其師 真傳，胡適的科學實用主義不僅反對傳統的宗教信仰，甚至認為可以代替宗教，

其在一九二三年發表的〈科學與人生觀序〉最能代表他的科學實用主義，他以為 自然主義的人生觀不過是一種最滿意的假設，卻很肯定的否認上帝的存在和靈魂 的不滅，指摘追求死後的天堂與淨土的宗教乃是自私自利的宗教。他相信現代人 的智力可以征服自然，人是世界的主人翁，古人信仰宗教乃是因為沒有自信，他 說：

從前人類受自然支配，不能探討自然界的秘密，沒有能力抵抗自然的殘酷，

所以對自然常懷著畏懼之心。拜物、拜畜生、怕鬼、敬神、『小心翼翼，昭 事上帝』，都是因為人類不信任自己的能力，不能不倚靠一種超自然的勢力。

（胡適 1953b：8）

天地人之間的關係被如此詮釋，這是一種科學萬能、人能征服萬物的的想

法，人類對自然不再懷著畏懼之心後，山坡地蓋起了高樓，河川被傾倒化學毒液，

大雨過後竟土石流成災，大自然的反撲無非是對這樣的態度所做的抗議。

胡適對科學的看法如此，對實用主義的解釋更為狹隘，他說：

胡適對科學的看法如此，對實用主義的解釋更為狹隘，他說：