教育：以廟產興學為主

接下來所要探討的問題不僅牽涉到政治、經濟與社會，更直接衝擊到民眾信 仰與教育，即從清末一直延續到民初的「廟產興學」，因為這個運動所涉及的層 次極為深遠，而且在太虛一生中，幾乎時時衝撞著他的佛教改革事業，所以本文

等相關層面為探討的重點。

（一）廟產興學的思想及其動機

清末廟產興學的思想由康有為的奏摺與張之洞的《勸學篇》到民初的各種寺 廟管理條例是連續下來的，康有為在其〈請飭各省改書院淫祠為學堂摺〉謂：

查中國民俗，惑於鬼神，淫祠遍於天下。以臣廣東論之，鄉必有數廟，廟必 有公產，以公產為公費，上法之代，旁採泰西，責令民人子弟，年至六歲者，

皆必入小學讀書。²³

這建議得到光緒皇帝的贊同而下令「不在祀典的廟宇悉改為學堂」，但因戊 戌變法失敗而未造成多大波瀾，幾乎同時張之洞也發表《勸學篇》，並受命撰《奏 定學堂章程》，章程中規定各地學堂得以借用寺廟道觀，從康有為、張之洞身為 發起者之儒家士大夫的動機來看，康有為建議罷廢所有淫祠改充孔廟或學校，最 主要的原因為「省妄費而正教俗」，在他的孔教思想中，將孔廟普設於全國各地 讓人祭拜，如此國人才會走向正確的道德之路，凡惑於鬼神之廟乃稱「淫祠」， 除去這民間信仰的廟宇成了首要的工作。張之洞一方面以國家財政的觀點出發，

並擴大「淫祠」的範圍而總括一切佛、道教的寺院道觀，另一方面則體現了「率 土之濱，莫非王土」的專制思想，全國的寺院財產皆令其納捐（林作嘉 2000：9）， 可以說充分的體現傳統儒家士大夫看待佛、道、民間信仰的態度，即以國家安全 和社會資源分配的角度，而忽略其本身和在社會上發揮的價值，同時，過猶不及，

康有為的孔教思想，固然有其良好立意，但是普設孔廟只是將儒家形式化爾，要 以此取代民間的擴散性信仰，自不可行。

民國政府成立公佈了〈寺院管理暫時規則〉、〈管理寺院條例〉、〈寺廟管理條 例〉、〈監督寺廟條例〉，這些管理宗教團體的法規的一個共同特點就是將重點之

23黃彰健編，《康有為奏摺》，光緒二十四年五月條，台北：中央研究院史語所。轉引自黃運喜，

〈清末民初廟產興學運動對近代佛教的影響〉，《國際佛學研究》，創刊號，頁 293-303，1991。

一擺在廟產的處理上，民國十七年，邰爽秋再度提議廟產興學的建議，其認為：

在國庫空虛，民生凋敝，教育停頓的中國，全國民眾，要想革命徹底成功，

建設一個新的中國，不可不拿起奮鬥的精神，來幹一件生死關頭的大事，這 件大事就是，打倒僧閥、解放僧眾、劃撥廟產、創辦教育。（邰爽秋 1928 ： 11-4）

他提出不僅利用廟產的主張和想法，更要消除僧眾，並得到許多教育界人士 的贊同，南京政府在廟產興學的態度上比北京政府強勢，除了強烈反迷信的態度 之外，訓政時期以黨領國的特點，也是支持邰爽秋等教育界人士推動廟產興學的 最大依靠（林作嘉 2000 ：21）。

（二）從制度層面看廟產興學

從興學的過程，首先我們可看到宗教本身的制度層面出現了一些問題，廟的 範圍從康有為、張之洞建議的「淫祠」到後來南京、北洋政府所認定的所有佛、

道及民間信仰的寺廟道觀，起先只是不符儒家禮制角度的範圍，這當然不在世俗 化的範疇裡面，甚至在某個層面中還可以算是反世俗化的作為，但是後來南京、

北洋到國民政府的作為，完全不考量各宗教組織、制度對民眾的影響力與意義，

全然不顧宗教組織本身的想法，執意徵收廟產，雖然也引起了許多反抗、事端，

但因為宗教在社會的影響力終究是式微了，不再享有過去尊崇的地位，竟不能阻 擋這股洪流。

傳統宗教的世俗化往往會促使新興宗教的興盛，或曰宗教復興或宗教創新，

以當時新興宗教的結社情況而言的確大有成長，這些新興宗教在對教義上的解釋 上也比較自由多元與實用取向，如 1915 年唐煥章在四川創立「世界宗教大同 會」、王嘉樹在北京創立「全球聖教大同會」、1917 年閻錫山的部下在太原創立

「洗心社」、1921 年在濟南成立「萬國道德會」、1924 年設總部於北京的「道德 學社」，以上皆強調道德、讀書、靜坐、修養本性。與此同時有四個結社具有廣

創立於北京擁有一千個分會的「同善社」²⁴，1915 成立於四川的「悟善社」，以 及 1928 年左右張天然對信眾講道之後，開始興盛的「一貫道」（濮文起 2000：

355），姑且不去探究其成立的因素，但當時的知識份子認為這些教派對遠景都很 消極，在目標上很功利，在信仰上很迷信，而交相指責，如梁啟超說他們是「人 民的毒藥」，吳稚暉則說其為：

蛇鼠黃狼，一齊顯靈，二十四夜灶君的上天，耀武揚威，農民的辛苦米粒，

都裝入妖巫道姑袋裡。（陳榮捷 1987：206-11）

將各種應時而產生的教派，其負面行為描繪的淋漓盡致，然而，值得深思的 是，在動亂的時代中，儘管有一些盜世欺名的宗教運應而生，為社會帶來一些負 面的作為，但是延續兩千多年的傳統普世性宗教，佛教又是如何的面對這些挑戰 呢？

在這個脈絡下，太虛對佛教本身做了一番深切的反省，他深知佛教的式微以 及一般人對佛教的誤解，例如認為佛教是神異的、姦盜的、閒隱的、朽棄的（《太 虛大師全書》24：433），太虛認為要把佛教的真精神表現出來，必須將這些誤解 釐清，於是在民國四年寄禪法師的追悼會上提出教理、教產、教制三改革，並於 民國五年掩關於普陀山中時，痛心於「管理寺廟條例」，審度時勢、據教理、教 史以樹立佛教改進運動，而成「整理僧伽制度論」，民國十一年成立武昌佛學院 任院長，之後一連串的改革、因應，一直到民國十七年邰爽秋再提「廟產興學」

具體方案而發表〈對於邰爽秋廟產興學運動的修正〉²⁵，並向內政部提出〈呈內 政部整理宗教條文〉，當年並與王一亭、唐大圓等籌組「中國佛學會」於南京毘

24 太虛在《太虛大師自傳》談到他於民國三年遊日本，識陳元白曾為辛亥革命攻南京的桂軍司 令。曾引蔣作賓、黃元愷入同善社，後三人在普陀山皈依太虛，並謀成立「覺社」，亦使得太虛 與同善社產生嫌隙。另可以證明同善社當時亦吸引了許多學者、名流。

25 文中太虛將邰爽秋廟產興學運動之四個主題：打倒僧閥、解放僧眾、劃撥廟產、創辦教育，

分別修正為：革除弊制、改善僧行、整理寺產、振興佛教。（《太虛大師全集》17：643-6）

盧寺，編行《中國佛教》旬刊，並成立佛教工作僧眾訓練班，至此，中國佛教始 有正式組織雛型（洪金蓮 1999：367-393）。可以說太虛代表中國佛教在大環境世 俗化的脈絡下，敲了幾響暮鼓晨鐘，雖沒有敲醒多數的人，但畢竟為佛教反世俗 化而做出的最清新可喜的逆流、清流。

（三）從社會組織面看廟產興學

滿清入關之後為防範漢人抵抗乃禁止民眾結社，然而清末在外患的刺激和西 風東漸的影響之下，而興起了組織學會的風氣，當時的知識份子希望透過學會的 普遍設立來開啟民智，梁啟超曾言：

道莫善於群，莫不善於獨，獨故塞，塞故愚，愚故弱，群故通，通故智。試 觀西人之為學也，有一學即有一會，固有農學會，有礦學會，有工藝會，有 法學會，會眾有集至數百萬者，治學無不成，術無不精。故今日欲振中國，

在廣人才，欲廣人才，在興學會。（梁啟超 1950：31-33）

為各地紛紛成立學會提倡了風氣，民間仕紳組織了許多教育社團，從清光緒 二十五年到宣統三年間公開性的結社有六百六十八個，性質包括商業、教育、政 治、學術、外交、農業、風俗、青年、宗教、工業和慈善類（張玉法 1985：149-56）， 在這股風潮影響之下，清學部頒佈教育會章程之前，民間已經有許多仕紳自組教 育社團，他們在廟產興學的風潮之下，藉由興辦學堂，創辦報刊雜誌，舉行集會 演說等等活動來宣傳推廣他們的教育理念（林作嘉 2000：30）。從上面結社數目、

類別的統計資料，可以得到一個推論就是社會趨於多元化了，而宗教僅僅只是諸 多社團結社中的一個，教育也是，當時所興的學乃是西化的新式學堂，世俗化與 多元化有密不可分的關係，傳統上宗教在個人的終極關懷上有獨佔性，宗教在某 種程度上規範了人的思想與行動，甚至社會的價值觀，社會多元化的現象，使得 各宗教團體不但受到政治力的壓迫還得與其它宗教團體及非宗教團體競爭²⁶，宗

教團體無法再要求其信徒的忠誠，宗教因社會的多元化而更為世俗化。亦可以說 宗教團體或社會將其關懷由超自然轉為現世，社會脫離宗教，宗教縮小了自己的 領域，並減弱了對社會的影響力（Shiner 1967:472-480）。

在廟產興學的運動中，有幾種人是與此息息相關的，他們分別是官員、鄉紳、

僧道與民眾，在過程中我們看到官員對宗教的輕蔑、鄉紳的功利取向、劣紳斂財 的惡形惡狀，僧道的衰微以致無力保護寺產，以及民眾宗教意識的被忽略（ 林作 嘉 2000：23-68），從個人價值取向來看，人們心裡更加認同世俗的價值，關心現 實功利的問題，對永生或出世間的事物不再感到深信不疑或發生興趣。人們世俗 的價值觀，被認為和世俗人本主義和科學理性主義有關，當人類的知識和行為越 受到理性和經驗主義的思維所影響時，就越不相信自然和社會人文現象受神聖超

僧道與民眾，在過程中我們看到官員對宗教的輕蔑、鄉紳的功利取向、劣紳斂財 的惡形惡狀，僧道的衰微以致無力保護寺產，以及民眾宗教意識的被忽略（ 林作 嘉 2000：23-68），從個人價值取向來看，人們心裡更加認同世俗的價值，關心現 實功利的問題，對永生或出世間的事物不再感到深信不疑或發生興趣。人們世俗 的價值觀，被認為和世俗人本主義和科學理性主義有關，當人類的知識和行為越 受到理性和經驗主義的思維所影響時，就越不相信自然和社會人文現象受神聖超