文本分析

（一）思想與歷史脈絡

一個思想家所提出的理念、思想或改革方案，必定與其所處的歷史和社會有 密切的關係，因此研究其思想，也必得對其所處的歷史時代和社會脈絡同時加以 考量，才能盡可能的貼近其原本的思想。太虛是近代佛教僧人回應現代化最具體 的代表，紐曼則是將其一生投入於對抗自由主義，他們當時雖未立功，然今天我 們看到太虛「人生佛教 人間佛教」的理念在漢傳佛教地區被發展與實踐，他是

「中國傳統佛教的最後集大成者」¹⁶，同時又是開啟中國佛教現代化的先驅；紐 曼被稱為「 梵二公會的沉默之父」，三不朽至少成其二了。錢穆就中國歷史來看，

認為有時一些有志難伸的歷史人物，反而比得志而成功的人更偉大，其偉大乃指 對後代歷史將會發生大作用和大影響而言，所謂「 遭遇失敗的人物，在其深厚的

16釋聖嚴，《法鼓全集第三輯第六冊》光碟版，〈近代中國佛教史上的四位思想家〉。台北：法鼓 文化出版社，2001。

歷史上，反而更顯得突出」（錢穆 1991：88）。一個思想家的偉大之處，不以成 敗論英雄，他的思想內容因應時勢而生，卻持續不斷影響後世，不為時代所侷限，

甚至超越時空，本論文基於以上的理念，乃以兩位思想的時代背景為重要的架構。

（二）批判性的史學研究

英國當代史家 Jenkins 對歷史做了很後現代主義的定義，他認為：

歷史是一種移動的、有問題的論述。表面上，它是關於世界的一個面向---過去。它是由一群思想現代化的工作者所創造。他們在工作中採用互相可以 辨認的方式---在認識論、方法論、意識型態和實際操作上適得其所的方式。

而他們的作品，一旦流傳出來，便會一連串的被使用與濫用。這些使用與濫 用在邏輯上是無窮的，但在實際上通常與一系列任何時刻都存在的權力基礎 相對應，並且沿著一種從支配一切到無關緊要的光譜，建構並散佈各種歷史 的意義。（Jenkins 1999：88）

在 Jenkins 的想法中，歷史與過去不同，歷史是史家透過想像所建構的過去，

絕非真正的過去，甚至是由歷史學家所建構出的自圓其說的論述。Jenkins 對於 歷史提出的許多反思，值得在進行論述之前，作為在認識論、方法論與意識型態 上的反省。

1、認識論的脆弱

Jenkins 認為歷史乃是由認識論、方法論和意識型態所組成，認識論上的脆 弱將產生五花八門的解讀，原因包括四點，分別是沒有人能夠涵蓋及尋得所有過 去的事實，因為過去的內容是沒有限量的；第二，沒有任何記敘可以尋回過去的 真實情形，因為過去不是一種記述，而是事件、情勢等等；再則，不論歷史的可 信度有多高，仍然不免是個人的思維產物，是歷史學家個人的觀點陳述。最後，

藉由後見之明，我們在某種意義上將會比活在過去的人對過去知道的更多。認識 論說明我們永遠無法真正知道過去，過去和歷史編纂之間的空隙是無法彌補的

（Jenkins 1999：64-68）。

取本文相關的參考資料並從中獲得當時事件與情勢的發展，由此堆砌出本論文意 欲證明的論點，這或許符合了 Jenkins 的看法，但是本文所能呈現的就是提出明 確的假設以及盡己所能的證明之。

2、方法論的紛呈

方法論有許多種，因此有各種論述的標準與重點，能夠產生壓倒性輿論的必 定是因為出現可以公然運用權力的具有支配性的聲音（Jenkins 1999：77）。雖然 多數的歷史學家同意嚴格的方法很重要，但問題是哪一種能獲得共識？所以他認 為採取了什麼方法論正是歷史學家呈現其意識型態的證據（Jenkins 1999：71），

正如 Peter Connolly 所言：

採用一種方法也是表明了接受特定的假設和優位，如同聲明了這個方法論的 限制。（Connolly 1999：3）

方法論只是表明研究者的立場與假設，一旦選定了方法論，同時也就宣告了 此方法的限制以及意識型態。雖然各種方法之間有諸多差異，難道沒有一些共同 的關鍵性概念嗎？Jenkins 接著批判所謂時間、證據、神入、因果、持續與改變 等等「核心概念」，當然都潰不成軍的被其解構了。例如談到神入：

一個人必須對古人的處境和觀點有設身處地的感知，以便對於歷史有真正的 了解。（Jenkins 1999：111）

此論點雖亦被解構，其理由分別是維根斯坦提出「他人心靈」的哲學問題，

進入他人的思想是不可能的；第二是思想現代化的歷史學家即使在不受所有使他 現代化的事物的干擾下，「回到過去」猶如緣木求魚；第三，歷史學家在各種壓 力下寫作構思，那些壓力如何去除以便能夠以「過去的觀點」思考「過去」？最 後，若以《史記》為例，我們讀得乃是司馬遷的思想，而非過去的人事物自己的 發聲，因此我們神入的乃是司馬遷的思想，而非他人。然而，設身處地的感知古 人的思想，在很大的程度上亦被奉為圭臬，因為不可避免的，書寫論文就是建構，

無法只破不立，因此筆者在本文中仍嘗試盡量貼近研究對象，但是自認仍無法做 到令人滿意的程度，原因不僅是出於認識論和方法論上的問題，更在於兩位思想 家的著作等身，相關二手研究亦多，漫遊在這麼多的相關史料與思想家的一手資 料中，也是對研究者的一種考驗。

3、意識型態的角力

歷史本身就是意識型態，這意謂著它經常受到各種權力關係影響的人的重新 製作與安排，企圖使他們的做法成為正統，所以 Jenkins 以為提問「歷史是什 麼？」，不如改問「歷史是為了誰？」，更能了解歷史。因此：

歷史便是理論，理論是意識型態上的，而意識型態只不過是重要的利害關係

（Jenkins 1999：77）

我們所研究的歷史呈現出當時編纂者以及與其相關有影響的人的意識型 態。當然，若從馬克思的觀點而言，本論文的研究正是意識型態的研究，這是一 種觀點，若是換一個角度思考，能不能反省研究者個人的價值觀判準是什麼呢？

這不是一個容易回答的問題，記得在民國九十年輔大舉行的「宗教學與宗教傳統」

學術研討會上，宗教研究者是「圈內人/圈外人」的身分引起了許多有關「學術 客觀性」的對話與反思，最後仍是莫衷一是，並無一致的看法，其中一篇論文認 為：

宗教學生在有關宗教信仰的意義而言，其本身並無對於實質形上信仰的先驗 投入，以此觀點而論他確實是個圈外人；若以學者和以科學為方法的研究者 角度來看，他們也不是如宗教皈依者一般的圈內人，因為他們並無類似的對 一組實質宗教或形上信仰的獻身，也就是說宗教學生是致力於一組方法論的 原則和獲得知識的程序，而非致力於一種帶有「生活方式」的實質信仰。

（Wiebe 2001：10）

在此觀點下，宗教研究和其他學科的研究並無不同，陳德光認為 Wiebe 雖然 肯定認識「信仰傳統」的可能性，卻回避了「宗教性理解」的作用，信仰經驗的

教知識教育」和「懷疑主義」三個面向來探討，「宗教教育」的特色在於探討信 仰傳統，「宗教知識教育」相信人類有普遍的對神聖的追求，懷疑主義者則相信 自然秩序，與最低程度的信仰；就客觀理論層面而言，「解釋」與「解說」各有 作用，懷疑主義者的方法於「解釋」部分有其發揮的空間（陳德光 2001：10-5）。

這樣的宗教研究態度十分周延，同時顧及到圈內人與圈外人各自可以發揮著力之 處。

宗教牽涉到價值觀，研究者對宗教的看法顯得十分重要，筆者認為宗教在社 會功能的層面上是很重要的，宗教提供社會的功能包括心理調適、社會整合、社 會控制、個體社會化、認同、文化、交往等等（戴康生 2000：163-181），雖然 宗教有這麼多的功能，這並非就是它的全部面向了，更重要的是學術與宗教都是

「自為目的」的，這是自由人文的態度，從紐曼說的「知識自為目的」與太虛談 的「自由解脫的教育」，都不會是要將人限制在某個範圍或侷限在某種觀念中，

他們皆重視人文教育，鼓勵人要多方位的學習，最後必能形成個人價值觀或信 仰，而這樣「宗教自為目的」的價值觀相信適合成為學術研究基本態度。