對遺民士人而言，滿洲統治中原有如「天崩地解」，造成遺民士人鉅大的文化 危機感、身分認同與價值觀的失落。然而，文化與文化之間的交流，從來就難以只 是單方面的獨白，而是一個對話的過程。它必然同時對兩個文化自身帶來或大或小 的衝擊。滿洲入關，對漢人的華夷觀、民族文化與身分認同問題帶來鉅變，但清室 入關也同時影響了以統治者姿態進入中原的滿洲人。從「企圖入關」、「入關」到「統 治中原」的過程，滿洲統治者持續不斷地在與漢文化的對話、互動過程裡，「調整」
滿洲自身的文化定位與身分認同，而滿洲官方也在與漢文化的持續對話之中，建構 出滿洲官方立場的華夷論述，並反映在清初幾部由官方所編纂的《春秋》學著作裡。
滿洲自身的文化定位，在入關之前，事實上曾經過一段轉化的過程。在滿洲初 興時，努爾哈齊認為滿洲與蒙古較為近似：「明國、朝鮮，語言雖異，然髮式、衣飾 皆同，此二國算為一國也；蒙古與我兩國，其語言亦各異，而衣飾風習，盡同一國 也」1。顯然，努爾哈齊認為滿洲與蒙古雖語言不同，但文化風習較為相近，因而他 傾向於將自身定位為風習與蒙古相近的北亞游牧民族。對於漢民族，努爾哈齊則視 為一個與滿洲風俗、語言皆異的「他者」2。日本學者內藤湖南在研究滿洲初興時期 與朝鮮往來的文獻──《崇謨閣文書》時，便注意到努爾哈齊當時是以「金國汗」
自稱3，並以「金國汗」之名義向朝鮮提出外交往來的要求。趙彥昌〈論清入關前的 文書檔案工作〉中更詳細提到，在明萬曆四十四年（1616）努爾哈齊統一建州、海
1 見《滿文老檔‧太祖》（東京：東洋文庫，1955 年），頁 118~119，〈蒙古喀爾喀五部遣使謝宥齋賽 不死之恩〉，此事發生於天命四年（1619）。
2 葉高樹《清朝前期的文化政策》〈第一章 滿漢之人，均屬一體：滿洲統治中國的特色〉（台北：
稻鄉，2002 年 7 月，初版），頁 30～31。葉高樹指出對努爾哈齊而言，漢、蒙雖皆「非我族類」，不 過顯然較為認同於蒙古的遊牧文化。但由他晚年引述儒家經典以訓誡諸貝勒來看，雖然他在文化認 同上較接近於蒙古，但他對漢文化也應非全面否定。
3 內藤湖南《清朝史通論》（收於氏著《中國史通論》下冊，北京：社會科學文獻出版社，2004 年），
頁 515~518，〈第二章 異族統一與外交、貿易〉在論及《崇謨閣文書》中所保存滿洲崛起時與朝鮮 往來之史料時也指出，努爾哈齊在滿洲建國之初對外自稱為「金國汗」。
西及海東女真諸部之後，八旗貝勒大臣共同進上「大授撫育列國關明汗」汗號，努 爾哈齊用為國名，當時文書中也稱努爾哈齊為「金國汗」或「英明汗」4。從稱謂的 使用來看，在這一時期，努爾哈齊應較為肯定自己作為游牧民族領袖的身分，因此 多使用「汗」來自稱。
但是，在崇德元年（1636）後，滿洲君主的稱謂使用卻開始有了變化。崇德元 年，皇太極開始在官方文書上逐漸揚棄游牧民族君主的「汗」稱，轉而以「皇帝」
之稱來取代5。入關後，滿洲棄「汗」稱「帝」的情況更加明顯，甚至在編修《實錄》
時，出現了帝王因忌諱「汗」稱，刻意將「滿洲汗」、「金國汗」等舊稱削除的情形6。 清廷改「汗」稱「帝」的心態，固然出於滿洲統治者企圖統治中國的政治野心，但 也反映了滿洲統治者的民族政策與文化認同逐漸發生轉變的情況。與同為異民族統 治者的元代蒙古政權相較，蒙古統治者終元之世都未曾放棄「汗」稱，而滿洲統治 者卻在入關前便選擇以「皇帝」自居。從滿洲與元代統治者對「稱謂」的取捨來看，
滿洲統治者對漢文化是較為肯定的。除此之外，從努爾哈齊以「金國汗」自稱、入 關前皇太極以「皇帝」自稱、入關後開始積極削除《實錄》中「汗」稱的行為來看，
滿洲官方自身的文化認同，也呈現一種從重視騎射的游牧文化、轉而趨向漢文化的 變化趨勢。
元代的蒙古政權和清代的滿洲政權，何以對漢文化的接受心態有如此大的差 異？根據 Karl A. Wittfogel 與田村實造的看法，滿洲與蒙古對漢文化的不同接受態 度，緣於蒙古與滿洲不同的生產型態。滿洲在征服華北之前的十九年，漢人的農業 及禮儀已傳入滿洲，這使得滿洲在入關之前，已有某種程度的漢化傾向7，並形成兼 具「畜牧－農耕」兩種特徵的生產型態8。這使得滿洲本身兼具農業文明與遊牧文明 的特質──既「善馳獵，耐飢渴」9，又「善耕種織紡，飲食衣服頗有華風」10。正
4 趙彥昌〈論清入關前的文書檔案工作〉（《東北史地》，2007 年 6 月，2007 年 6 期）。
5 內藤湖南《清朝史通論》〈第二章 異族統一與外交、貿易〉，收於氏著《中國史通論》下冊（北 京：社會科學文獻出版社，2004 年 1 月，初版），頁 515~518。
6 內藤湖南《清朝史通論》〈第二章 異族統一與外交、貿易〉，收於氏著《中國史通論》下冊（北 京：社會科學文獻出版社，2004 年 1 月，初版），頁 515~518。
7 參考 Karl A. Wittfogel 著，蘇國良、江志宏譯〈中國遼代社會史（907~1125）〉。 K. A. Wittfogel 建 立「征服王朝」理論，將中國王朝分為典型的中國王朝及征服王朝與滲透王朝兩類，以某一民族征 服另一民族居住地之一部或全部所建立的王朝，如遼、金、元、清等，即為征服王朝。K. A. Wittfogel 分析滿洲入關前後之社會與政治型態（頁 21~30），指出滿洲人「自認」與蒙古人和契丹人不同，他 們將自己的族群祖源指向建立金朝的女真人，他並引述 Owen Lattimore「滿洲人入關時已很漢化」
的觀點，認為滿洲人在入主中國人已深具類似中國人之思想，也鼓勵農耕。
8 田村實造〈中國征服王朝──總括〉，收於鄭欽仁、李明仁編譯《征服王朝論文集》（台北：稻鄉，
2002 年 8 月，二版），頁 84～88。
9 苕上愚公《東夷考略》，收入潘喆等編《清入關前史料選輯》第一輯（北京：中國人民大學出版社，
1985 年），頁 61。
因滿洲文化有著兼具遊牧與農業文明的特質11，導致清代的滿洲君主得以利用自身
除了科舉之外，在清初的諸多「興文教」政策中，對士子影響力最深的，首推 對儒學經典的詮釋、整理與刊行。透過官方對經學、理學典籍的刊行、詮釋與編纂，
並頒行至各府州縣國子監使士子教習，是改變士人華夷思想與政治認同的最有力的 手段。在清初官方所刊刻、頒行的儒家經學、理學典籍裡，又以《春秋》與漢人士 民「攘夷尊夏」的華夷思想最為相關。對清廷來說，「攘夷尊夏」的觀點極不利於滿 洲對漢人之統治。且誠如上一章所言，《春秋》學「攘夷尊夏」的觀點往往為清初的 遺民士人所援引，作為宣傳「排滿」思想的儒學經典論據，而遺民士人也透過對《春 秋》經傳的詮釋，表達他們對「攘夷」的政治期待。
作為異民族統治者，清初官方無可避免的要面對自身在漢人眼中的「夷狄」身 分，同時卻又必須向漢人解釋他們在中原地區統治的正統性。因此，清初統治者不 得不正視遺民士人藉以批判滿洲政權的《春秋》中「攘夷」論述，並透過以官方角 度來詮釋《春秋》的方式，重新定義其中的「夷夏」觀念、對《春秋》「微言大義」
的重新定義、及強調「尊王」思想，以解決漢士人對滿洲民族統治中原的疑慮，並 建立起清政權統治中原的正統性論述。對清廷而言，順治、康熙、雍正三朝官方所 編修、刊佈的《春秋》學著作，事實上是透過對《春秋》學著作的編纂、詮釋及對 相關傳注抉選刊行，以傳達出一套官方希望讓漢人士子接受的華夷觀與清政權的正 統論述。
從某種程度上說，無論就遺民士人或清官方而言，這一時期的《春秋》學成為 民族理論的載體，也成為清初的遺民與滿洲官方夷夏觀、民族意識拉扯的戰場。在 前一章中，已對清初遺民《春秋》學的民族立場加以析述，因此，本章擬從清初官 方對《春秋》學著作的編纂、刊行與流佈，及其中對華夷論述的詮釋，藉以觀察並 析釋清初入關後順、康、雍三朝的民族政策與滿洲統治者的華夷觀。