Mike Crang 在《文化地理學》中指出，「國族性（nationality）不只是個政治－
法律地位，也涉及我們相信自身所擁有的社會特徵，我們與同胞共有的特質」，他並 舉了數個國族為例，指出在許多情況下，「文化認同都被視為固定的客體，一代傳諸 一代，也具有領域特性，該文化的空間充滿了族群或國族觀念──形成了『血與土』
之間的強大結合。」35王夫之的華夷論述，恰好符合了 Mike Crang 所提及的「國族 性」認同。他的華夷觀與「華／夷之大別」的論述，正是攀緣在血緣與地域的基礎 上建構的。在前文裡，筆者已提及王夫之試圖藉著考證來重構《春秋》中的夷夏地 理版圖，並藉以勾勒出一個符合他所認同的漢文化地理圈的輪廓。以下，我們將從 地域之外，另一個向來與文化認同難以切割的要素──「血緣」，來探討王夫之的華 夷觀與國族認同問題，以及這種華夷觀對王夫之《春秋》學的影響。
在探討王夫之以血緣作為民族區分的判準之前，我們有必要先釐清「血緣」（或 說是體質特徵）與「民族」這兩個概念。人們對一個「民族」的觀察、分類與想像，
往往建立在體質特徵與文化特徵這兩個方面。因此，傳統學者總會將血緣與民族這 兩個概念連結起來，並以「血緣」（體質特徵）作為辨識種族的基本條件。王夫之的 民族觀就有這樣的思考傾向。甚至在 60 年代以前，許多社會學者對「族群 Ethnic Group」的定義也傾向為：「一群有共同體質、語言、文化、生活習慣等的人群」36。 但，1969 年 F. Barth《Ethnic Groups and Boundaries（族群與邊界）》指出「族
35 Mike Crang 著，王志弘、余佳玲、方淑惠譯《文化地理學 Cultural Geography》（台北：巨流圖書 公司，2003），頁 214。
36 王明珂《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，頁 24～25，〈第一章 當代人類學族群理論〉。
群」是由它本身組成分子所認定，一個群體強調特定的文化特徵，藉以限定我群的
「邊界」、並排除「他者」。F. Barth 的說法，扭轉了傳統以體質特徵與文化特徵來界 定「族群」的看法，他把「族群」由客觀條件的界定轉而視為一種主觀認同的問題，
亦即體質與文化特徵並不是定義族群的客觀條件，而只是某一個群體用來表現主觀 族群認同的工具。因此，「族群」的研究焦點，也由「他們是誰？」轉向研究「他們 為什麼要宣稱自己是誰？」在這種理論下，族群事實上是一種主觀的認同，而不是 一個客觀的標記。只要當族群關係緊張時，再細微的「差別」，都可以被「感覺」或 被「創造」，然後被強化、擴大，甚至族群中體質上的差異也可以由此被「創造」出 來37。
按照上述當代人類學族群理論，體質上的差異往往是在某一個群體的強調之 下，而被「塑造」或被「意識」，才使得這樣的一種區別被「突顯」、也被人們所重 視。因此從這個角度來說，「血緣」與體質特徵並不足以完全解釋何謂「民族」，而
「血緣」事實上也不等於「民族」。也就是說，象徵體質差異的血緣，並不是一個判 定「民族」的可靠標準。但，王夫之的華夷思想顯然並未發展到這樣的理論層次，
他對於華／夷的定義仍建構在「血緣」與「領域」這兩個概念上，同時，他也將「民 族」與「血緣」、「領域」等概念連結起來，強調「華」與「夷」兩者之間是不同的
「族類」，彼此有不同的血緣：
夷狄非我［族類］者也，蠡賊我而捕誅之，則多殺而不傷吾仁；如其困窮而 依我，遠之防之，猶必矜而全其生；非可乘約肆淫、役之殘之、而規為利也。
38
雖然傳統《春秋》學詮釋者（如胡安國等），多半傾向於從文化、禮制等來判分「華」
與「夷」，但王夫之卻顛覆以文化分辨華夷的《春秋》學詮釋傳統。他不僅認為華、
夷二者本就分屬不同的地域，同時也極力主張華／夷有著不同的血緣的論點。王夫 之認為夷狄對漢而言既是「非我族類」，因此「多殺而不傷吾仁」。這種帶有極端種 族主義意味的華夷觀，貫徹在王夫之的整個《春秋》學詮釋裡。在詮釋《春秋》漢 戎侵伐會盟事件時，王夫之往往會從「非我族類」這個角度來解讀「漢」與「戎」
之間的政治、軍事與文化往來。如《春秋家說》論衛人侵狄以盟狄時，王夫之如此 詮釋：
37 以上關於當代人類學族群理論的敘述，參考王明珂《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，頁 32～
34，〈第一章 當代人類學族群理論〉。
38 王夫之《讀通鑑論》，卷十二，頁 379，〈晉懷帝〉。
衛人侵狄，因以盟狄，于是乎終春秋之世而衛無狄患，盟不地於狄也。于狄，
而衛恥免矣，我以知《春秋》之許衛也。乘人之亂，師臨其境，脅以與講，
諼謀也；諼謀而許之，狄之於我，非類也，而又被其毒幾亡，若此者而弗諼 之，是宋襄公之於楚矣。39
《春秋家說》此處的說解，是針對《春秋》僖公三十二年《經》「衛人侵狄，秋，衛 人及狄盟」條《左傳》：「夏，狄有亂，衛人侵狄，狄請平焉。秋，衛人及狄盟」之 事而來。王夫之認為，衛乘狄之亂而侵狄，並藉此「脅以與講」，這種軍事手段其實 是欺詐之「諼謀」，但《春秋》之所以還「許衛」，肯定衛人詐狄之行為，原因就在 於「狄之於我，非類也。」若不乘狄之亂而「諼之」，則很可能「被其毒」而致「幾 亡」，因此他主張對狄的「諼謀」是可以被接受，甚至應該被肯定的。王夫之這種夷 之與華「非我族類」的種族主義華夷觀，在《黃書》中表現得更為極端且更為鮮明。
《黃書．後序》云：
民之初生，自紀其群，遠其害沴，擯其□□，統建維君，故仁以自愛其類，
義以自制其倫，強幹自輔，所以凝黃中之絪縕也。40
王夫之認為，道德與倫理價值觀等文化秩序的建立，都是在自身族群的血緣體質、
地域環境等等特性的基礎上，而逐步建構的。道德倫理既是用來「自愛其類」、「自 制其倫」。因此，他進一步認為夷狄既不同於我族，彼此有不同的文化秩序，那麼，
漢民族在面對夷狄時，自然不必以華夏的道德價值觀來相待。
類似的觀點，也出現在王夫之的《春秋家說》〈宣公〉條中：「非我類者，不入 我倫。」41在詮釋《春秋》經文裡諸國與夷之間軍事與外交互動事件的相關文本時，
王夫之也往往採用這個觀點，來解讀諸國對夷狄所施之「諼謀」與「譎」。如《春秋 家說》評晉文之譎楚：
三川夷，九鼎出，不復有周，而詎有晉哉？故晉文之譎楚以收一戰之功，可 無咎也。知其無咎，而唯用之宜。則知過此以往，不可加於友邦；循此以上，
不可施於君父；譎之用，亦何與正而相背哉！何也？中國之於夷狄，殲之而 不為不仁，奪之而不為不義，紿之而不為不信。非我類也，不入我倫。川流 用殊，亦何礙於大正之施？其不乘此故心，循為熟路以加之於君父，亦明矣。
39 王夫之《春秋家說》，卷上，頁 190，〈僖公〉。
40 王夫之《黃書》（收於《船山全書》第十二冊（長沙：嶽麓書社，1992 年 12 月）），頁 538，〈後序〉。
41 王夫之《春秋家說》，卷中，頁 228，〈宣公〉。
子曰：「晉文公譎而不正。」譎可諒也，不正不可原也。謂其君臣、父子、夫 婦、友邦之間，積咎為已至矣。攜曹衛，激得臣，取必一勝以免天下於夷，
又何病焉！42
晉文公以欺譎而勝楚，這樣的行為，顯然有違華夏的道德觀。但，王夫之在評述這 段經文時，卻認為晉文公此處對楚國之「譎」為「可無咎」，是可以被理解與寬恕的。
最主要的原因，即在於他認為「非我類者，不入我倫」。也就是說，王夫之將異民族 他者化，因此他認為這些對「異己」之「夷狄」，多殺而不傷吾仁：「中國之於夷狄，
殲之而不為不仁，奪之而不為不義，紿之而不為不信」。
這種面對夷狄可以「諼謀」、可以「譎」、不需以華夏的道德價值觀來對待的極 端看法，在王夫之的《春秋》學詮釋中事例甚多，不勝枚舉。除了以上所舉之數例 外，《春秋家說》卷中也有「故若狄者，殄之而不為不仁，俘之而不為無禮，以謀勝 之不為無信，乘其危而并之不為不義」之語。在王夫之看來，只要能「取必一勝以 免天下於夷」，諸夏對待夷狄的任何不符合道德的手段，都是合理而可被接受的。因 為對王夫之而言，一方面血緣民族的利益遠在倫理之上，另一方面，夷夏對「何謂 道德價值」本來就有著不同的認定。既是如此，漢民族在面對與自身標準不同的異 民族時，自然也無需堅守漢民族的道德觀。