民族概念的建構，是在文化與異文化對話的情境時，透過自身與異文化的對照 比較，而逐漸形塑出自身的民族認同。近現代意義上的「民族」意識與民族主義的 興起，是在清王朝 1860 年代開始，因洋務運動、設立總理各國事務衙門後所逐漸蔚 為風潮的近現代的文化現象。在清中期以前，缺乏一個與近現代「民族」概念準確 對應的概念，而對於「民族」問題的探討集中在「華夷」論述的討論上。
傳統對「華／夷」意識的形成或強化，往往是在漢文化與異文化對話的情境下 形成，而「華夷之大別」界定標準的變化，也反映了當時人們對漢文化與異文化之 間的文化差異的識別與判斷。清初滿洲入關，漢民族與異民族在中原相遇的歷史背 景下，營造出大量漢文化與異文化交涉的情境，也使得二者之間的文化差異性得以 在不斷的文化交涉中被意識、被突顯出來。這樣的時代情境，也成為鼓動「華夷」
意識發展的土壤。
對遺民士人而言，滿洲入關對漢人帶來的軍事、文化威脅，激起他們對漢文化 的危機感。因此，遺民士人在隱遁山林、消極避世之外，往往以儀式化的集體行為，
如絕食身殉1、在孔廟中集體進行哭廟、焚儒服等儀式2，甚至積極向日本乞師3、隨
1 明清易代之際，出現大量殉節行為。據何冠彪《生與死：明季士大夫的抉擇》（台北：聯經出版公 司，1997 年）之考證，乾隆（1736～1796）中葉，清政府曾統計明清之際殉國人數，共計有三千八 百八十三人（頁 15）。明清之際，特別是南明弘光時期，士人的「殉節」意識甚為盛行。黃宗羲《弘 光實錄鈔》（收於《南明史料（八種）》，南京：江蘇古籍出版社，1999 年），卷一，頁 19，崇禎十七 年夏「丁丑，草莽孤臣劉宗周慟哭時艱，上陳四事」條，記載劉宗周在南京上疏福王，疏中便曾提 及：「當此國破君亡之際，普天臣子皆當致死。」這種「國破君辱，則臣應效死」的觀念，在明清更 迭之時導致了士人的集體殉節行為。而這種「殉節」觀念之所以在士人文化圈中形成一種風氣，據 趙園所推測，應與崇禎自縊殉國有關。趙園認為，明亡之際士人大量的死節行為，係由崇禎之死揭 開序幕，崇禎之死即使不是這一系列士人死節的直接誘因，但也啟發、示範了這一類的行為。而崇 禎本身的君主身分，使得他的死具有「人主施之于臣子的最後命令」的暗示意味。（趙園之觀點，見 氏著《明清之際士大夫研究》（北京：北京大學出版社，2000 年），頁 24）。
2 甲申之變，清軍攻入北京後，南明士人開始出現集體至孔廟哭廟、焚儒服的儀式化行為，以宣誓 自己從戎報國之心，如鄭成功便至福建南安縣豐州孔廟進行此類儀式。清‧鄭亦鄒《鄭成功傳》（收 於台北：海東山房刊行，《鄭成功史料合刊》），頁 103，〈順治三年〉條下載：「成功雖遇主列爵，實 未嘗一日與兵枋。意氣狀貌，猶儒書也。既力諫不從，又痛母死非命，廼悲歌慷慨，謀起師。攜所 著儒巾襴衫，赴文廟焚之。四拜先師。仰天曰：『昔為孺子，今為孤臣。向背去留，各有作用。謹謝 儒服，唯先師昭鑒之。』高揖而去。」
3 黃宗羲《行朝錄》（收《黃宗羲全集》（杭州：浙江古籍出版社，2005 年），第二冊），卷八，頁 180
著明鄭政權桴海赴台以避清朝之統治（如沈光文等人）等，來表達他們不願接受異 族統治與異文化的態度，並藉此以強化自身的文化認同。遺民士人這種激烈的抗爭 行為，固然可以解讀為儒家君臣倫理價值觀影響下士人對明政權的擁護與效忠心 態，但這些集體儀式化行為的背後，除了政治上的「忠君」的意圖之外，也蘊涵著 知識份子企圖表達強烈漢文化認同的華夷心態。
除了上述儀式化的集體行為、或藉由詩文抒寫情緒之外，清初遺民士人表現漢 文化危機感與發抒漢文化情感的方式，也往往透過在政治論述中從民族文化的角 度，提出中原應由漢人統治、應維繫中原漢文化的論點，並積極於從經典之中尋繹 有利漢文化統治中原的史料文本，以作為他們的理論依據。透過詮釋儒學經典中的 華夷論述，成為遺民們在社會上藉以宣傳「排滿」思想的資材，並以此質疑滿清統 治中原的合理性。因此，以「尊王攘夷」為思想核心的《春秋》，便漸漸成為他們論 證異民族不可統治中原與漢民族的重要論據，而《春秋》也成為清初遺民士人抒寫 民族文化情緒的載體。如華時亨《春秋法鑑錄》。《清稗類鈔》「華時亨作《春秋法鑑 錄》」條：
順治甲申，世祖定鼎燕而明亡，華時亨大悲，乃惟以杜門著述為事。日坐所 謂劍光閣者，聚生徒，講學其中。目雖失明，輒命一童子旁誦《春秋左氏傳》， 意有所發，復命一童子旁書之。所著有《春秋法鑑錄》，蓋自託於《左氏》也。
4
甲申年清兵入關之後，華時亨「意有所發」，便自託於《左傳》，以寄寓家國情 感。華時亨在明亡後藉著詮釋《春秋》以發抒民族情緒，事實上反映了當時部分遺 民士人藉詮釋《春秋》學以抒寫民族情感的經學現象。這使得部分遺民士人的《春 秋》經學詮釋很難擺開鮮明的民族情緒與排滿立場，並影響其《春秋》學論著的詮 釋傾向，特別是在《春秋》學華夷論的詮釋方面。傳統《春秋》學在詮釋華、夷問 題時，多將華夷定位為文化、禮之別。但清初遺民士人對華夷的定義，卻在當時特 殊歷史背景的影響之下，顛覆了傳統以「禮」、「文化」（抑或文明程度）來界定「華」
與「夷」的詮釋態度，轉而傾向於認為無論在地域、血緣與文化上，「華」與「夷」
都迥然有別。
～183，〈日本乞師〉，記黃斌卿與黃孝卿赴日本乞師之經過。並於文末云：「史臣曰：『宋之亡也，張 世傑嘗遣使往海外某國借兵，陳宜中亦身至占城借兵。崖山既陷，兩國之師同日至，遂不戰而返。
今日之事，何其與之相類耶！忠臣義士，窮思極計，海水不足較之淺深，徒以利害相權。』」
4 《清稗類鈔》（北京：中華書局，2003），第八冊，頁 3843〈經術類〉「華時亨著《春秋法鑑錄》」
條。
清初，漢文化面對著空前的文化危機。在這樣的時代背景之下，遺民士人對「夷
／夏」的定義與傳統春秋學夷夏觀有所差異，這也使得他們的《春秋》學著作具有 相當鮮明的時代色彩。清初的遺民士人《春秋》學，不僅藉解經以抒發亡國之情（如 華時亨），甚至希冀以此來宣傳「尊周攘夷」的「《春秋》大義」，並直接推動反清排 滿的活動，如雍正年間的曾靜。由於華時亨《春秋法鑑錄》今已亡佚，而曾靜《知 新錄》中關於「《春秋》大義」的論述，又與清初官方《春秋》學與清初民族政策頗 為相關，將在第三章中討論。因此，在本章之中，筆者將以清初士人《春秋》學中，
華夷詮釋較具特色與代表性的王夫之、顧炎武兩人的《春秋》學，來探討清初遺民 士人《春秋》學的夷夏論述，以及清初遺民《春秋》學在論及「《春秋》大義」時強 調「攘夷」論述的現象，並藉以釐析清初遺民士人的華夷觀。
第一節 王夫之《春秋》學中的夷夏觀
滿洲入關之初，士人面對這種「天崩地解」的局面，殉節人數達到歷朝之冠。
士人殉國的部分原因，在於不願面對異族的統治5，以及無法接受漢文化有可能會被 相對文明程度較低的異文化同化的情況。許多士人因不願「從胡俗」而自盡，如「不 肯薙髮」而投水以殉的馬純仁，在殉國時留下遺書申明其志：「朝華而冠，夕□而髠。
與喪乃心，寧死乃身。」6又如山東兵部主事王若之因不願剃頭而受戮，臨死前言：
「留此髮以見先帝」7蘇兆人也因不願屈從於異文化之服飾而自縊，於死前賦下「保 髮嚴夷夏」的絕命詞8。
但，並非所有無法接受異文化的遺民士人，都會採取殉節這種激烈的反抗方式。
對於不願更易為滿洲服飾、最終又未以身殉國的遺民士人們而言，面對此一困局，
他們寧願改採削髮為僧或隱居的方式，茍活避世。如顧亭林的學友歸莊9，在順治二
5 關於明季士人殉國之風，可參考何冠彪《生與死：明季士大夫的抉擇》，〈第三章 明季士大夫殉 國的原因〉。
6 《弘光實錄鈔》，卷 4，頁 91：「六合諸生馬純仁，字樸公。年十八，不肯剃髮。閏六月二十二日，
函書付其妹曰：『吾三日不歸，以此白之父母。』袖大石投浮橋水中。發函，得銘曰：『朝華而冠，
夕□而髠。與喪乃心，甯死乃身。明棠處士，樸公純仁。』」
7 《弘光實錄鈔》，卷四，頁 91：「山東兵部主事王若之不剃頭，被獲，強之剃，不可，曰：『留此髮 以見先帝耳。』戮之。」
8 《海東逸史》（收於《明代野史叢書》（北京：北京古籍出版社，2002），第六冊，卷 10，〈蘇兆人 傳〉。
9 全祖望《鮚埼亭集》（收於《全祖望集彙校集注》（上海：上海古籍出版社，2000 年）），卷 12，〈亭
年（1645）乙酉之難、南京失陷後，旋即削髮為僧，並作〈斷髮〉詩以抒懷：
親朋姑息愛，逼我從胡俗。一旦持剪刀，剪我頭半秃。髮乃父母生，毀傷貽 大辱。棄華而從夷，我罪今莫贖。人情重避患，不憚計委曲。得正復何求，
所懼非刑镸！況復事多變，禍福相倚伏。吾生命在天，豈必罹荼毒！已矣不 可追，垂頭洒盈掬。
華人變為夷，苟活不如死。所恨身多累，欲死更中止。高堂兩白頭，三男今 獨子。我復不反顧，殘年安所倚？隱忍且偷生，坐待真人起。赫赫姚榮國，
髮垂不過耳。誓立百代勛，一洗終身恥。10
歸莊在〈斷髮〉詩中，用「華人變為夷，苟活不如死」的詩句，亟言不願被異 文化所同化、不願「從胡俗」的心境。削髮為僧，是歸莊在面對此「天崩地解」之 困局時消極避世的方式。
除了出家為僧之外，清初遺民士人另一種消極避世的方式則是隱居遁世，如王 夫之。王夫之的華夷心態，在清初遺民士人中相當具有代表性，可說是清初遺民士
除了出家為僧之外，清初遺民士人另一種消極避世的方式則是隱居遁世，如王 夫之。王夫之的華夷心態，在清初遺民士人中相當具有代表性，可說是清初遺民士