第二章 禪讓制度與朝代典範 ── 找回虞代記憶的過程
3. 郭店簡〈唐虞之道〉將堯舜禪讓理論化成為政治制度的典範
國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
104
瞍應該也曾經是某一族群中的樂正。少皞氏之重、該、脩、熙「世不失職」故後 人祀之，也與幕至於瞽瞍「無違命」故後不失祀意思相近，此「命」即〈呂刑〉
「乃命三后」、〈豳公 〉「天命禹」之「命」，「自幕至於瞽瞍無違命」就是 指從幕到瞽瞍世代謹守上天所命之職務，即「世不失職」，因此幕、瞽瞍乃至舜 應該是掌樂氏族有虞氏的領導人，而非平民。1至於「舜其幼也，敏以好詩」的 形象或許與其氏族擅長音律的傳統有關。2
3. 郭店簡〈唐虞之道〉將堯舜禪讓理論化成為政治制度的典範
堯舜禪讓傳說在東周時期廣為流傳，其來源可能更早，多數學者認為可能反 映了夏代之前政治制度的史影，可惜目前沒有早於東周的出土文獻可以幫助我們 還原傳說的原貌。顧頡剛認為古史研究若無法找到古史的「真相」可以轉而研究 古史背後的「古史觀」，實際上我們也很難研究堯舜「禪讓傳說」的歷史真相，
只能研究東周時期的「禪讓說」。丁四新曾指出：
禪讓傳說的起源與禪讓學說的起源不一樣，學說必須是構成學說的原初特 質已形成，才能說學說自身具有其自身的起源。就現有的思想史料來看，
把禪讓學說的起源定於春秋戰國諸子的時代是比較適當的，據此我以為禪 讓學說的起源當在春秋後期或戰國前期，因為《唐虞之道》的禪讓學說已 是非常成熟的理論系統了。禪讓傳說的起源則比禪讓學說的起源早的多，
大約堯舜禹禪讓的歷史事實一旦成為過去，而逐漸成為人們口口相傳的故 事的時候，傳說就有了自己起源的歷史特徵。因此在這種意義上說，禪讓 傳說既不是起源於儒家，也不是起於墨家，而是源於先民們不斷重複的歷 史記憶。3
這段話對「禪讓傳說」與「禪讓說」有很好的界定。我們認為不論堯舜禪讓是否 真實發生，東周時期都已經成為普遍的記憶，從現有的材料來看，這些記憶內容
1 郭永秉並不同意有虞氏世任此官之說，他認為〈子羔〉中瞽瞍只是擔任有虞氏的樂正，而認為 古籍中有虞氏的世系有兩個系統，一為君王世系、一為舜為平民的先祖世系，並以「幕」為有虞 氏君王，而不承認《左傳‧昭公八年》的「自幕至于瞽瞍無違命」之瞽瞍為君王（參《帝繫新研》，
頁 36、40-42）。我們認為陳先生提出的幕「聽協風」與瞽瞍之「瞽」的聯繫仍有意義，如正文 所述，幕到瞽瞍「無違命」即指「世不失職」，如同少皞氏中的重為木正、該為金正各負責一項 職務，若在顓頊以民事命官之前則如前文所引《左傳‧昭公十七年》郯子所述少皞氏之「祝鳩氏，
司徒也」之類。則有虞氏便是某族群中負責樂的氏族，而不是指多個氏族組成的部落或部落聯盟。
2 郭永秉提到陳泳超指出戰國後期流傳舜彈五弦歌《南風》的傳說為孔門後學所創，有教化天下 的意旨，以為〈子羔〉之舜「敏以好詩」並無此類意旨，舜以樂教天下的傳說應該是戰國後期的 儒家在〈子羔〉傳說的基礎上所創。參《帝繫新研》，頁 83-84；〈說《子羔》簡 4 的「敏以好 詩」〉，《古文字與古文獻論集》，頁 186。
3 丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》（北京：東方出版社，2000 年 10 月），頁 377。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
105
主要仍包含在後人的禪讓說中，因為禪讓說是從堯舜禪讓傳說發展出來的。然而 寄託了「學說」的堯舜禪讓傳說便不是傳說的原貌，而是新的堯舜禪讓記憶，戰 國中期的儒、墨二家不僅以自己的主張塑造了堯、舜的形象，更進一步將堯舜禪 讓理論化成為政治制度的典範，創造了一個理想中的時代，而發展出戰國時代的
「虞代觀」，成為「虞代記憶」的觀念背景。
儒家方面，〈唐虞之道〉是堯舜禪讓理論化最具代表性的例子，以下分三部 分討論。1其一是賦予堯、舜的人格及禪讓最高的價值，使之成為道德與制度的 典範。相關內容如下：
湯（唐）吳（虞）之道，廛（禪）而不 （傳）。堯舜之王，利天下而弗 利也。廛（禪）而不 （傳），聖之【1】盛也。利天下而弗利也， （仁）
之至也。古（故）昔 （賢） （仁）聖者女（如）此。……【2】……
堯舜之行， （愛）親 （尊） （賢）。 （愛）【6】親古（故）孝，
尊 （賢）古（故）廛（禪）。孝之殺， （愛）天下之民。廛之 ，世 亡 （隱）直（德）。孝， （仁）之免（冕）也。【7】廛（禪），義 之至也。六帝興於古， （皆） （由）此也。 （愛）親巟（忘） （賢），
（仁）而未義也。尊 （賢）【8】遺親，我（義）而未 （仁）也。
古者吳（虞）舜 （篤）事 （瞽）寞，乃弋（式）其孝；忠事帝堯，乃 弋（式）其臣。 【9】（愛）親尊賢，吳（虞）舜其人也。……【10】
亟（極） （仁）【19】之至，利天下而弗利也。廛（禪）也者，上直（德）
受（授） （賢）之胃（謂）也。上直（德）則天下又（有）君而【20】
世明。受（授） （賢）則民興教而蟡（化）虖（乎）道。不廛（禪）而 能蟡（化）民者，自生民未之又（有）也。【21】
古者堯之 （舉）舜也，昏（聞）舜孝，智（知）能 （養）天下【22】
之老也；昏（聞）舜弟，智（知）其能 天下之長也；昏（聞）茲（慈）
虖（乎）弟□□□□□□【23】為民宔（主）也。古（故）其為 （瞽）
寞子也，甚孝；及其為堯臣也，甚忠；堯廛（禪）天下【24】而受（授）
之，南面而王而〈天〉下而甚君。古堯之廛（禪）虖（乎）舜也，女（如）
此也。……【25】2
此段話標舉出政權轉移制度之典範及促成此制度之人格典範。堯、舜之德為「尊 賢」與「愛親」，即「義」與「仁」，推而廣之則為堯舜禪讓之「禪而不傳」與
1 羅新慧曾分四點討論〈唐虞之道〉中的禪讓理論，參〈《容成氏》、《唐虞之道》與戰國時期 禪讓學說〉，《齊魯學刊》2003 年第 6 期，頁 105。本文參照羅說分三點進一步討論。
2 武漢大學簡帛研究中心，荊門市博物館編著：《楚地出土戰國簡冊合集 1‧郭店楚墓竹書》（北 京：文物出版社，2011 年 11 月），頁 60-61。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
106
「利天下而弗利」，即「聖」與「仁」。「禪而不傳」強調尚德授賢而非血緣世 襲，「利天下而弗利」強調不利己、不眷戀權位而讓賢能夠成就公利，為「公天 下」之概念，1故由堯、舜尊賢而傳天下之賢，由愛親而愛天下之人，則聖人行 禪讓之制便能使「世明」而「民化乎道」。堯、舜由內聖而外王，達到「聖之盛」
與「仁之至」，可謂擁有最高道德之聖王，相較於《論語》中泰伯、文王之至德 與伯夷之求仁得仁以及泰伯、伯夷世襲體制中的讓，〈唐虞之道〉的堯、舜不僅 成為至德之人，堯、舜尚德授賢之讓也成為更理想的政權轉移制度。此外，文中 以堯、舜為人格典範但對舜的著墨更多，堯傳位給舜是尊賢，其是否愛親則不得 而知，而上引文後省略舜舉禹、益、后稷、伯夷、夔、咎繇之例，則舜能愛親、
忠君、尊賢，具有受禪資格並且能授天下與賢者，為古代聖王典範中的典範。
除了將堯舜人格與禪讓制度理想化，〈唐虞之道〉又以「階段論」的角度提 出此種理想的制度自古便有，而曰「六帝興於古，皆由此也」。2〈子羔〉也提 到孔子說「昔者而弗世也，善與善相授也，故能治天下，平萬邦」（簡 1）。裘 錫圭指出《禮記‧禮運》中孔子所說「大道之行，與三代之英，丘未之逮也，而 有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信脩睦……是謂大同。今大道既 隱，天下為家」，這種認為傳子的三代之前有一個禪讓時代，並肯定其為大同盛 世的觀念，與〈唐虞之道〉、〈子羔〉、〈容成氏〉一致。3而〈禮運〉這段 話作出「天下為公」、「天下為家」的定義，其表述比〈唐虞之道〉更加理論化。
其二，在「受禪」方面進一步補充，以為受禪者具有最高的人格方能成就最 理想的制度，然而擁有最高的人格仍不保證必然能夠受禪，關鍵因素還在於「時 命」，〈唐虞之道〉曰：
古者堯生於天子而又（有）天下，聖以堣（遇）命， （仁）以 （逢）時，
未嘗堣（遇）□□【14】並於大時，神明 從，天地右（佑）之。從（縱）
（仁）、聖可与，時弗可及歖（矣）。夫古者【15】舜佢於草茅之中而不 憂，升為天子而不喬（驕）。佢於草茅之中而不憂，智（知）命【16】也。
升為天子而不喬（驕），不 也。浗虖大人之興， 也。……【17】4
1 參廖名春：〈荊門郭店楚簡與先秦儒學〉，《中國哲學》第 20 輯，頁 47；丁四新：《郭店楚 墓竹簡思想研究》，頁 360-368，375-376。
2 關於「六帝」的討論可參林志鵬：〈郭店楚墓竹簡《唐虞之道》重探〉，《楚地簡帛思想研究》
第 3 輯，頁 486；郭永秉：《帝繫新研》，頁 145-150。
3 裘錫圭：〈新出土先秦文獻與古史傳說〉，《裘錫圭學術文集‧古代歷史、思想、民俗卷》第 5 卷，頁 266。
4 武漢大學簡帛研究中心，荊門市博物館編著：《楚地出土戰國簡冊合集 1‧郭店楚墓竹書》，
頁 61。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
107
這段話對禪讓說的理論建構提出進一步內容，即遇命、逢時，而著重於堯。不過 一般談遇命、逢時的道理以舜為堯所舉，如郭店簡〈窮達以時〉曰：
又（有）天又（有）人，天人又（有）分。 （察）天人之分而智（知）
所行矣。又（有）其人，亡其【1】 （世），唯（雖） （賢）弗行矣。
句（苟）又（有）其 （世），可（何）慬〈 （難）〉之又（有）才（哉）。
舜耕於鬲（歷）山，匋（陶） （拍）【2】於河 ，立而為天子，堣（遇）
堯也。……【3】1
又如《馬王堆漢墓帛書［參］‧戰國縱橫家書‧一九秦客卿造謂穰侯章》曰：
聖人不能為時=（時，時）至亦弗失也。 （舜）【203】雖賢，非適禺（遇）
堯，不王也。湯、武雖賢，不當桀、紂，不王天下。三王者皆賢矣，不
（曹─遭）時不王。……【204】2
〈唐虞之道〉以堯為例較為特殊，而所謂「生於天子」指的是何種出身，其「有 天下」如何遇命、逢時，文中並沒有明確的說法，或許「生於天子」所指在當時 眾所皆知，故作者並未進一步說明，反而為後人留下一些問題。
若依傳統《史記‧五帝本紀》的說法堯為帝嚳子，其兄摯繼帝嚳，因不善堯 繼之而立，則「生於天子」便指生於有天下之帝王之家，換句話說生於天子象徵 了能夠世襲天下之主的身分，其有天下何需遇命、逢時？夏世華便認為春秋戰國 時代的語境中「天子」或指天子之位、或指天帝之子，「都是與王族的神聖血統 和世襲制度有內在關聯」，因此〈唐虞之道〉的作者「意在強調堯本身就具有神 聖血統，對堯有天下預設了世襲制的背景」。從簡文來看並不知堯所逢之「時」
為何，「但是他一定不是根據世襲原則而自然登上天子之位」，「在簡文作者來
為何，「但是他一定不是根據世襲原則而自然登上天子之位」，「在簡文作者來