第四章 脆弱與倫理責任
第 二 節 說明自身與他人
1. 規範中的倫理主體：傅柯
第二節 說明自身與他人
1. 規範中的倫理主體：傅柯
在上述的說明中，巴特勒所描繪的人類或主體，處於一個屈服於他者以及規 範的處境中，這種處境使得主體無法掌握自身而經歷了「剝奪」（dispossession）。
雖然巴特勒強調主體係透過承認的規範所構成，但她並不認為主體因此便被規範 所單向地決定。更進一步地，她並不認為剝奪就會使得主體失去發展倫理關係的 基礎：「相反地，它反而能夠作為道德研究的條件（conition for moral inquiry），
在這個條件下道德性（morality）本身能夠出現。」（GAO: 8）。因此，我們不只 在規範下仍然有反抗或批判規範的可能，面對被拒斥的他者時，我們也能夠承擔 起承認他者的責任。由此，剝奪並不意味著主體毫無能動性，無法幫助蒙受暴力 的他者，或無法對其所身處的規範體系提出批判，尤其在巴特勒的主體理論中，
這兩者更是相互關聯。主體要如何批判所身處的規範體系，並在這個體系中發展 自身的能動性，本節想要透過兩個問題來說明：第一，這涉及主體與道德或規 範之間的關係，主體並非只能是屈服於規範、對自身譴責，而喪失了對規範的思 考。巴特勒透過傅柯對倫理主體的說明將指出，在「關照自身」（care of oneself）
的倫理實踐中，自我將自己看成是風格化的（stylized）作品，透過經營自身與規 範之間完善的關係來形成主體。第二，這種自我與規範的關係並非只涉及主動反 身的思考，批判規範的可能性，更多時候是來自對外在的回應與互動之中，不論 是想要承認他人的欲望或是想要被他人承認的欲望。或者更精確而言，在先於主 體的出現或反身的思考之前，自我便已經處在與他人的關係之中，這些關係反而 會是促成說明自身的條件。就第一個問題加以說明前，為了有更好地理解，我 們必須先回顧巴特勒過去對主體與規範之間關係的看法，並指出她在理論上的轉 變。
巴特勒早先在1997 年《權力的心理生命：臣服的理論》（The Psychic Life of
Power：Theories in Subjection）當中所採取的觀點認為，主體是透過自我臣服而
形成的，在個體將自我當成一個被良心所衡量的對象的心理結構中，達到反思與 道德主體的狀態。即在道德化的過程中，將自己看成一個對象來評判時，主體性 的經驗也逐漸產生，然而，在當時巴特勒的說明中，這種過程實際上是透過外在 的權威來促成的自我臣服。正如本文在第二章所探討的，自我臣服的道德化主體 是衍生於對外在威脅的逃避，它是為了抵禦外在權威的威脅，不論它被稱作是黑 格爾的「絕對的恐懼」、尼采的「懲罰」或佛洛伊德的「喪失愛的恐懼」，它們都 指出了相類似的結構。在形成主體經驗的過程中，將以自身的臣服為條件，必須 將自己交付給外在的、社會的權威。不過，在2005 年出版的《說明自身》（Givingan account of Oneself）當中，巴特勒則透過傅柯晚期對自我（self）的詮釋，來對
上述觀點——尤其主要是尼采式的對道德的批判——作出了修正，而認為主體的 形成未必皆開始於這種受到威脅的場景，與道德的關係也必然只會是「壞良心」式的負面的自戀。此外，巴特勒納入更多自我與他人間的互動關係，轉換了過去 詢喚的概念，她將主體形成的場景理解為一種「演說的場景」（scenes of address），
在這之中主體不僅僅是被動地被規範所建構與臣服，而是透過「說明自身」（Giving an account of oneself）來建構出自己的身份，這個接收我生命故事的他者，也成 為我身份故事得以形成的條件。以下先就巴特勒對尼采主體形成的理論與道德的
關係所做的修正稍加說明。
尼采在《道德系譜學》當中曾指出，透過尤其是道德的語言，我們將各個行 為本身看成結果，並在背後虛構出一個「行為者」（the doer）或「主體」，作為 行為的「原因」。但是尼采指出，實際上在這些行為背後，並沒有任何的「存在 者」（being），行為本身就是一切。這種科學的或道德的語言，預設行動本身背 後的意志，回溯地將行為歸結到其所虛構出主體，並且是一個自由的主體，來對 其行為負責。藉由這種的道德觀念，將能夠給予被壓迫者或被侵害者，即弱者，
一個自由選擇的外觀，無能復仇的懦弱能夠被評價為是寬恕，並進一步宣稱自己 是正義的、謙遜的，而給予弱者用善惡的區分，去譴責強者的壓迫、侵害弱者的 權利，以作為一種想像的報復（Nietzsche, 1967: 44-‐48）。巴特勒指出，在這當中
「行為」（doing）本身被因果歸責的語言，回溯地虛構成主體意向的結果，而這 個行為者則被當成一個壞人（wrong doer），巴特勒因此認為：
在某種意義上對尼采而言，主體只有在可責性（accountability）的道德論 述的條件下才逐漸存在。…⋯…⋯在這個意義下，沒有可責怪的行動就沒有 主體，脫離了可責性的論述，或者根據尼采的說法，脫離了懲罰的機制，
也就沒有『行動』（act）的存在。（Butler, ES: 46）
規範正是透過譴責某個個體的方式，或者將特定傷害行為歸責於它，建立起因果 連結的方式，來事後地編造出主體。透過隨之而來的懲罰，將本能的發洩轉向內 部，透過痛苦的烙印，來打造出主體的記憶以及壞良心，他們不再被無意識或驅 力所指引，而是發展出善於估算權衡、反身思考的「意識」或「靈魂」（Nietzsche, 1967: 84）。
因此，在尼采的意義下，行為的歸責與主體的形成之間有著密切的關係，而 巴特勒指出，在這種被懲罰威脅的情況下，我們便必須為自己所身處的狀態說明 自身：「我們開始給出說明，只因為我們被一個司法與懲罰的體系詢喚，呈現為 一個可責問的（accountable）人。」（GAO: 10），而在被問責的同時，我即應該思 考自己與該行為之間的關係，並為自己提出說明、替自己辯駁。巴特勒接著指出，
尼采的說明與反身主體的關係，主要是建立在這種畏懼與恐怖之下：「確實，我 們是在畏懼與恐怖下才變得在道德上可責問的。」（GAO: 11），在尼采的說明中，
懲罰的威脅正是打造自由意志的條件，它使得人壓抑本能、能夠控制自身行為，
也使自己成為一個可被道德評價的主體。
如前所述，巴特勒早期傾向尼采式對主體形成的解釋，但在《說明自身》（GAO）
之中巴特勒則認為，自己也許在先前的《權力的心理生命》（PLP）中，太快接受 這種懲罰的場景（GAO: 15）。確實，正如我們在第二章對尼采的討論中所說明的
58，若要維持承諾主體連貫的意志與意識，則必須透過懲罰的痛苦來使得記憶能 夠維持。然而，巴特勒認為，雖然我們確實要透過一些可責性框架下，適用到自 身身上、說明自身，我們才逐漸構成反身的、語言中的主體，而尼采也確實指出，
如果我要開啟「我」自身的故事，那麼唯有面對一個詢問我、要求我給出自身說 明的「你」，我才會開始敘述自身。但是，這些「演說的場景」中對自身的說明，
未必都是基於恐懼而提出的（GAO: 11）。巴特勒指出尼采對主體形成的觀點有所 不足的部分在於：首先，我們想要認識或理解他人的欲望，並不一定都來自於想 要懲罰他人的欲望，並且，想要說明或敘述自身的欲望也不一定是來自於對懲罰 的恐懼（GAO: 11）。再者，尼采對生命的詮釋中，預設了攻擊性（aggression）
會比寬容（generosity）來得更根本或原始，由此正義的理念也是來自弱者的報 復倫理（revenge ethic），尼采的生命觀念被等同於攻擊性，去消除攻擊性的法律 規範，也被等同於是在削弱生命的意志本身（GAO: 13）。第三，或許也是巴特勒 認為最重要的是，尼采將可責性或可說明性（accountability）限縮在司法的介入 與事後的歸咎的場景，而忽略了其他種對話的情境（interlocutory conditions）
（GAO: 14）。當然這三個理由彼此會是相關的，因為尼采專注在生命與生俱來的 攻擊性的說明上，道德規範衍生於復仇，正義服務於懲罰的欲望，甚至之後「壞 良心」的產生，也是被壓抑的攻擊性轉向自身後的結果。而主體的出現，也是來 自於面臨他人對自身的指控時，為避免懲罰而對自身的說明。
巴特勒認為，尼采並沒有考量到除了懲罰之外其他種語言或對話的情境。相 對於尼采，巴特勒指出傅柯對反身主體形成說明，即有異於這種懲罰的場景（GAP:
15）。在傅柯性意識的第二卷《歡愉的享用》（The Use of Pleasure）當中，他指 出「性」是被道德所問題化（problematize）的領域，性被道德看成是一個必須 處理與規制的問題。在這當中，傅柯便提出了不同於尼采對道德的說明：
一般而言，人們可能會認為，在道德體系中禁制是最根本的，義務是最 強制的，它發展出對禁慾（austerity）最急切的需求。…⋯…⋯但實際上中 世紀前的古代（antiquity）看起來並不是這樣。（Foucault, 1990: 22）
在傅柯的研究中，在古希臘與羅馬（
Greek and Greco-‐Roman
）時期，道德禁 令並不像基督宗教的教會普遍且強迫地實施在每個人身上，這些規範只適用於男58 請參見「第二章第三節1. 主體的編造與展演」。
人，而且很明顯地僅限於「自由的男人」，它們相較於一般人所接受的道德觀而 言是一種補充的「奢侈品」（1990: 21-‐22）。此外，這些道德規範並不是由統一 的道德權威體系所組織起來的：「它們出現在『分散的數個中心』（scattered centers），它們起源於不同的哲學或宗教運動。它們在許多分隔的團體之中各自 發展。」（1990: 21），這種道德規範的特點在於，它並不是以維繫法典或風俗中 的普遍禁令為目的，其目的反而是在促使人們去施展他們的權利、權力、權威與 自由：「這些禁慾的思想，不應該被當成是對深刻且必要的禁制所提出的詞語或 評論，而是對其自由與權力實踐活動的一種精心製作或風格化（elaboration and
人，而且很明顯地僅限於「自由的男人」，它們相較於一般人所接受的道德觀而 言是一種補充的「奢侈品」（1990: 21-‐22）。此外，這些道德規範並不是由統一 的道德權威體系所組織起來的：「它們出現在『分散的數個中心』（scattered centers），它們起源於不同的哲學或宗教運動。它們在許多分隔的團體之中各自 發展。」（1990: 21），這種道德規範的特點在於，它並不是以維繫法典或風俗中 的普遍禁令為目的，其目的反而是在促使人們去施展他們的權利、權力、權威與 自由：「這些禁慾的思想，不應該被當成是對深刻且必要的禁制所提出的詞語或 評論，而是對其自由與權力實踐活動的一種精心製作或風格化（elaboration and